O conservadorismo político e cultural que é o óvulo fecundado do
incesto entre os aparelhos ideológicos dominantes e da força da tradição
encontraram na governança lulo-petista a barriga de aluguel adequada
para o desenvolvimento do feto conservador que re-nasceu para as ruas
neste dia 15 de março de 2015. Um verdadeiro Frankenstein político.
Um
espectro ronda o país: é o espectro da direita conservadora. A direita
conservadora tem posto a cara a mostra, e pela primeira vez em 50 anos,
tem tomado as ruas e ameaçado determinar os rumos da política
brasileira. Formada pela burguesia econômica, classe média
alta e setores da classe média baixa, uma amontoado de componentes
políticos, econômicos, culturais, étnicos, regionais e ético/morais, tem
dado o tom do seu avanço nos mais diferentes segmentos da sociabilidade
brasileira. Embora, muito diversa em suas manifestações e
representações sociais, tem ganhado notável coesão nos últimos anos. O
antipetismo e com ele a refutação de todas as expressões políticas e
culturais de esquerda – direitos humanos, liberdades individuais, pautas
minoritárias, políticas sociais, etc. – têm sido o nexo mais evidente
de seu momento ofensivo prático.
Faz-se necessário
palmilhar os desdobramentos societários do transformismo sociometabólico
brasileiro ao longo dos últimos 50 anos, a fim de que possa-se
compreender minimamente alguns componentes históricos que fundaram essa
nova objetividade social.
Roberto Schwarz, num pequeno ensaio
escrito entre 1969/70 – Cultura e política, 1964-1969, alguns
esquemas[1] – chama a atenção para uma indelével anomalia na sociedade
brasileira do período, que, apesar da ditadura da direita, havia relativa hegemonia cultural da esquerda no país.
Concentrada nos grupos diretamente ligados à produção ideológica, ele
cita estudantes, artistas, jornalistas, parte dos sociólogos, e
economistas, arquitetos, a parte raciocinante do clero, etc., a ocupar
inúmeros santuários da cultura burguesa. Esta situação criara no
interior da pequena burguesia uma geração massiçamente anticapitalista e
democrática. Tal hegemonia, circunscrita ao aspecto da produção e
formação cultural – já que a ditadura civil militar detinha o domínio
político, econômico e social – produziu uma geração de lutadores contra a
ditadura, pela redemocratização do país e em defesa da justiça social. Pode-se
dizer que esta hegemonia cultural da esquerda durou até o final dos
anos 1990, e junto com o ascenso do movimentos de massa e o catolicismo
progressista da passagem 1970/80, cumpriu papel fundamental para o
processo de democratização do país. Além, de criar um caldo
político/social que retardou em torno de dez anos a implantação das
políticas neoliberais no Brasil. A derrota de Lula em 1989 e o desmonte
neoliberal da década seguinte marcaram seu declínio. Talvez seu último
grande suspiro hegemônico tenha se dado em torno das lutas no último
biênio do governo FHC. O início do governo Lula parecia dar um alento de
sobrevida, o que não acabou acontecendo.
Desde então, verifica-se
o reflorescimento de dois eixos centrais do conservadorismo: o
primeiro, é o orgânico, aquele clássico da burguesia com todos os
componentes da iniciativa privada, meritocracia, teologias da
prosperidade, teologias da auto-estima e empreendedorismo, teologias do
consumo de marcas[2], liberalismo econômico, defesa do status quo,
mérito de origem, etc. desenvolve-se a partir da mídia especializada,
nas escolas e universidades, igrejas, etc.; o segundo, é difuso, compõem
a formação histórico/cultural e abrange as classes populares, e tem
haver com o machismo, homofobia, racismo, fundamentalismo religioso,
moral, padrão de costumes, etc. Desenvolve-se pela força da tradição no
cotidiano e também é estimulado e difundido por agentes especializados
nos mídias, igrejas, universidades, e outros.
Quais os elementos
fundamentais que demarcaram a queda da hegemonia cultural da esquerda e o
desenvolvimento do ativismo político da direita conservadora? É
preciso deixar claro de antemão que a direita nunca esteve ausente da
cena social-política da sociedade brasileira, mas seu ativismo nas ruas
esteve ausente durante 51 anos, quando retorna quase nas vésperas de
completar aniversário. A dura derrota sofrida pela esquerda na eleição
de 1989, junto com a queda da União Soviética, e a consolidação da
hegemonia neoliberal no mundo todo, marcou a violenta inflexão do
predomínio cultural da esquerda no Brasil. O
desmonte neoliberal dos anos 1990, e sua agenda ideológica de
personificação do capital, esterilizaram dos aparelhos ideológicos
burgueses, as principais possibilidades de reprodução e desenvolvimento
de todo aquele potencial cultural que solidificara a hegemonia cultural
da esquerda nas artes, nas universidades, nos teatros, cinemas, escolas,
etc. O cerco à produção e a circulação das expressões culturais de
esquerda se tornou ofensivo. Aos poucos, sobre os auspícios da
mercantilização que tomou conta de todas as esferas da cena cultural,
todos os artistas, produtores e intelectuais foram, ou sendo adequados
aos novos padrões da reprodução artística, voltadas exclusivamente a
venda de um produto rentável com a expurgação do elemento crítico, ou
posto a margem do processo produtivo e de circulação cultural. Junto com
a eliminação do elemento crítico, a criatividade artística e
intelectual também sofrera um duro golpe. Isso não quer dizer que não
tenham havido importantes produções de profundo valor estético,
artístico e intelectual a partir de então, a hipótese sugere que num
período de transição, essas manifestações passaram a ser marginais. Os
santuários da cultura burguesa, onde outrora a esquerda dava o tom,
foram um a um sendo reapropriados culturalmente pelo complexo
ideológico/cultural burguês/conservador. Desarmando o antídoto político
do conservadorismo que passou a desenvolver-se livremente. No
campo do trabalho e da organização social as transformações da era
neoliberal não foram menos dramáticas. A flexibilização e precarização
das condições de trabalho e o desemprego crônico quebraram a espinha
dorsal da estrutura sindical criada nos anos 1980. Soma-se a isso um
processo intenso de onguização da sociedade civil e a burocratização dos
aparelhos sindicais e partidários, retirando os potenciais
progressistas e viabilizando um profundo transformismo nos setores
predominantes da esquerda organizada. A partir da
eleição de Lula setores da burguesia e a classe média tradicional se
rebelam contra a afluência social, mesmo que estanque. O que em 1964 foi
contra as reformas e o “comunismo”, a partir de 2003 passa a ser contra
as políticas sociais focalizadas e o “bolivarianismo”[3]. No entanto,
no caso brasileiro, a afluência social fraca e despolitizadora
aprofundaram o intenso desmonte que as organizações da classe
trabalhadora já vinham sofrendo desde os anos 1990. O
lulismo como resultado de uma política de alianças deveras heterogênea e
interesseira, acimenta um campo político incapaz de fazer reformas
estruturais – portanto, incapaz de mobilizar e politizar a classe
trabalhadora – e compila uma gama de políticas sociais contingentes,
voltadas para a expansão do mercado interno. Intensificando a entrada de
amplos setores das classes subalternas na lógica estritamente mercantil
pelo aumento do consumo[4], criando novas e eficientes pontes de
integração do conservadorismo político com o cultural. Relegando aos
aliados conservadores a tutela política de contingentes importantes das
massas populares, em troca de apoio político. Evidências como estas da
Convenção Nacional das Assembléias de Deus[5], em que o Pr. Marcelo
Crivella, ao lado do então Ministro Gilberto Carvalho, proferiu para
3.000 pastores que eles deveriam aplaudir Lula e Dilma por ajudarem os
pobres, assim eles pagavam mais dízimo[6]. O “choque
de capitalismo” promovido na era lula, no intuito de cumprir sua tarefa
de reparação do atraso empreendeu um programa de desenvolvimento prenhe
das maiores contradições, demarcando seu próprio limite de
transformação e potencializando seu campo opositor mais ferrenho. Estava
em curso uma nova etapa da modernização conservadora, retardatária e
decadente. Que apesar das melhoras pontuais, mas muito importantes, das
condições de vida dos amplos estratos mais vulneráveis da população,
abandonou-os politicamente aos ditames da sociabilidade mercantil, sob a
tutela da agitação política e ideológica dos antigos e novos agentes
conservadores, com seus robustos e eficientes aparelhos privados de
hegemonia. Aos poucos a miséria econômica que vai sendo reduzida a
patamares menos trágicos vai sendo contemplada por novas misérias
humanas decorrentes da aceleração da vida social nos complexos urbanos,
criando novas inquietações existências e carecimentos radicais[7] nas individualidades pessoais de classe. A
partir da segunda metade de 2011, com a ampliação das manifestações das
frações da classe trabalhadora mais precarizada, um complexo sistema
repressivo é montado pelo governo Dilma. As repressões cruéis nos pátios
das grandes obras, nas periferias das grandes cidades, no trato da
questão indígena, nos protestos estudantis de 2013 e nos protestos
contra a Copa no Brasil, transformam-se na maior política social da
presidenta Dilma. Encarregada de gerir o esgotamento programático da
gestão lulo-petista. Incapaz de mobilizar
progressistamente as forças sociais da esquerda, o lulo-petismo, como um
monocultivo de eucalipto[8], impede que qualquer força alternativa à
esquerda se desenvolva em seu território. Esta esterilização é exclusiva
para forças progressistas potencialmente autônomas, inclusive as
existentes em sua própria base política (PT, CUT, UNE, MST, etc). Quando
mobiliza o que resta de sua base política histórica, o faz sob a mais
absoluta falta de honestidade, como nos três casos recentes: a campanha
da Constituinte Exclusiva, nascida num blefe da presidenta Dilma em
Junho de 2013, uma impossibilidade completa diante da correlação de
forças atuais, além de ser um risco sério de regressão; na campanha
eleitoral de 2014 com a peça publicitária do Coração Valente,
imediatamente desvelado sob um pacote de ajuste fiscal e retirada de
direitos; e a última, que aconteceu no dia 13 de março de 2015, com a
realização de várias manifestações em defesa do governo acuado frente à
ofensiva da direita, blindando qualquer possibilidade de uma crítica
contundente ao seu pacote neoliberalizante, o único Golpe realmente em
curso no Brasil. O conservadorismo político e
cultural que é o óvulo fecundado do incesto entre os aparelhos
ideológicos dominantes e da força da tradição encontraram na governança
lulo-petista a barriga de aluguel adequada para o desenvolvimento do
feto conservador que re-nasceu para as ruas neste dia 15 de março de
2015. Um verdadeiro Frankenstein político com os mais variados matizes:
liberal clássico, liberal democrático, sociais liberais, trabalhadores e
comerciantes autônomos e descontentes com o governo federal, liberal
conservador, liberal porra-loca, fascista, neonazista, autoritários,
xenófobos, trogloditas abomináveis (Bolsonaro), skinhead de
direita, golpistas, racistas, etc. Fica-se a torcida para, ao menos que
sejam hegemônicos os setores menos conservadores, e que mais medidas
regressivas do governo federal com sua total falta de habilidade
política não joguem ainda mais frações populares nesse turbilhão
bizarro. A peça de humor no estilo
Sensacionalista[9] aplicada nas redes sociais neste domingo fatídico, em
que numa suposta entrevista, o cantor Latino[10] afirmaria não estar
preocupado com um novo Golpe Militar, pois se isto acontecesse, ele
seria o Chico Buarque da nova ditadura, não é de todo descabido. Aliás, é
deveras sintomático da tragédia social em que se encontra a esquerda
brasileira cinco décadas depois em plena ditadura civil militar ela ter
mantido firme a hegemonia cultural de valorosa qualidade.
Será este o saldo político da governança lulo-petista?
João Pessoa – PB, 16 de março de 2015
Luiz Fernando Ribeiro da Luz
[2]
O professor Giovanni Alves usa essa terminilogia pra tratar das
transformações sócio-metabólicas da sociabilidade brasileira na década
de 2000 em Neodesenvolvimentismo e a nova miséria espiritual das massas
no Brasil. “tríplice teologia do neodesenvolvimentismo, isto é, as teologias da prosperidade, as teologias da auto-estima e empreendedorismo; e as teologias do consumo de marcas.” http://blogdaboitempo.com.br/2014/07/07/neodesenvolvimentismo-e-a-nova-miseria-espiritual-das-massas-no-brasil/
[3]
Hipotética possibilidade de integração latina-americana contra o
imperialismo neoliberal. A década de 2000 apresentou a eleição de uma
série de governos progressistas na América Latina, foi colocado em
marcha pelo presidente venezuelano Hugo Chaves um projeto ambicioso de
integração latino-america que tinha como eixo de desenvolvimento central
a criação de um banco regional de desenvolvimento UNASUL. Lula nunca
avalizou sua criação, mantendo-o em banho-maria. Consequentemente,
estava dado aí o limite da expansão progressista sonhada por Chaves.
Quase todas aquelas experiência passam hoje por uma crise grave, com
nova ofensiva imperialista.
[4] O que Rodrigo Castelo vai
chamar de Social Liberalismo. “... uma ideologia de manutenção da ordem
capitalista que embasa uma série de intervenções políticas nas
expressões da “questão social...”. CASTELO, Rodrigo. O social
liberalismo: auge e crise da supremacia burguesa na era neoliberal.
Expressão Popular, São Paulo, 2013. p. 276.
[5] Conjunto de Igrejas que difundem intensamente a teologia da prosperidade junto com outras doutrinações conservadoras.
[8]
Também chamados de deserto verde, os monocultivos de eucaliptos são
conhecidos por eliminar toda a fauna e a flora em sua área de
abrangência.
[9] Um site de humor que parte nomes e assuntos em evidência para sugerir os contornos mais inusitados.
[10]
Latino, curioso nome artístico de Roberto Souza Rocha (Rio de
Janeiro, Rio de Janeiro, 2 de fevereiro de 1973) é um cantor de música pop brasileiro.
Construindo o fosso brasileiro: a crise da atual realidade e a fabricação midiática de uma crise histérica com ares golpistas
1.A onda do momento o “protestismo golpista”
A nova moda alardeada pela Grande Mídia é o “protestismo” cujo mote é
achincalhar o governo Dilma e o PT fazendo ventilar o engodo que o
despejar de soluções mágicas reacionárias e golpistas resolveria
qualquer crise a qualquer momento. A questão posta em pauta não é
protestar (fato este legítimo dentro de qualquer estrutura social), mas é
pertinente saber os motivos (com mínimo de senso de realidade) pelo
qual se está se protestando sob o risco de ser mais um títere nas mãos
de manipuladores de plantão! Todavia, o conhecimento mais pausando da
realidade em tempos de muita conexão de (des)informação deslumbrada
parece se tornar nula a construção sináptica reflexiva. Um velho filme
acinzentado começa a se repetir, cujo enredo a história recente
brasileira mostrou-se como termina de forma lastimável!
Imaginemos se, por hipótese, em pleno horário nobre, a Rede Globo
mandasse todos seus telespectadores pularem da bela Ponte Rio-Niterói em
nome da “pátria”? Seria a marcha para o grande rio de zumbis! Faltaria
espaço para tantos suicidas voluntários diante daquela quilométrica
estrutura fluminense. Em nome do Brasil, a pátria onde figuras que a
classe média e boa parte deste pessoal neo-indignada adora achincalhar
com a ideologia do colonizado, agora dizem que vão lutar pela nossa
“pátria” (leia-se contra os pobres, contra Dilma e o PT e, também,
contra tudo que é feio e bobo!).
O surto repentino de “brasileiros patrióticos” parece ser tão
verdadeiro quanto uma nota de três reais. A onda do panelaço “gourmet”
dos bairros nobres paulistanos diante do pronunciamento da presidenta
Dilma em 08 de março foi um exemplo do quanto de reacionarismo patético
ronda as alas mais reacionárias e burguesas da sociedade. Temos assim, a
sapiência escorrendo pelo nariz e pela extremidade do intestino grosso
dos neo-indignados da Grande Mídia. Tal como a onda catártica de meados
de 2013, o “protestismo” volta a se ensaiar mais uma vez como farsa
diante de uma grande fogueira de desinformação e ilusões infantilizadas.
A História como parâmetro
Em 1964, na fervura pré-golpe, tivemos manifestações em praça pública
ditas “populares” com o rótulo “Marcha da Família com Deus pela
Liberdade”, fato este que serviu de catapulta para a tomada do poder
pela estupidez dos militares derrubando o governo do presidente João
Goulart. O mote da “corrupção” e da suposta “ameaça comunista” eram
frequentes na boca de seus participantes. Tais palavras de ordem
desencadeadas por uma turba foi marcada por devaneios políticos
alicerçados pelo poder da Grande Mídia da época. Ademais é falso dizer
que tivemos um golpe “somente” militar no país, mas sim tivemos um golpe
civil-militar no Brasil, cuja amálgama foi a adesão considerável de
parcelas das classes médias e burguesia atrelada com a força opressiva e
bélica dos militares.
A influência golpista dos Estados Unidos em fomentar diversos golpes
não deve ser esquecida dentro na América Latina e, particularmente, no
Brasil daquele período (casos emblemáticos aconteceram na Argentina e no
Chile). Nunca nenhum grupo isolado em ondas golpistas conseguiu algum
êxito sozinho. É preciso uma pré-estrutura para que, de fato, consiga
ter “sucesso” a proposta de alteração radical da ordem vigente, ou seja,
um golpe, propriamente dito o termo.
Recuando no tempo, dez anos antes, em 1954, onde a União Democrática
Nacional, a UDN, e partidos da centro-direita forçaram um movimento
golpista de tomada do poder fabricando uma onda de descontentamento
midiática-popular contra o governo do presidente Getúlio Vargas. O
resultado desta contenda contra a persistente fragilidade democrática
nacional foi o suicido de Vargas e o país mergulhado em nova crise
institucional. O coroamento das estruturas golpistas contra Vargas e a
débil democracia brasileira ecoaram no golpe civil-militar de 1964.
Hoje temos muitas diferenças entre 1954 e 1964, e a onda dos
“neo-indignados” se apresenta mais restrita, pulverizada e setorizada.
Dilma não é nenhum Vargas ou Goulart (muito longe destas duas figuras
centrais na política nacional), e também o PT não é uma estrutura tão
frágil tal como foram seus partidos da época. Hoje os movimentos
sindicais e os sindicatos, apesar dos pesares e com todas as
contradições internas destas agremiações, se encontram mais fortes do
que estava há mais de cinquenta anos atrás. A democracia brasileira se
encontra mais consolidada, apesar de continuarmos a viver com enormes
disparidades econômicas e sociais. Contra Dilma, os grupos do ódio
apenas regurgitam a acusação, diga-se bem claro, sem provas, de que ela
seja “corrupta, feia e boba”. Uma consistência tão firme tal como geleia
de miolos moles! É na aposta da fraseologia infantil e da pouca
aderência da memória histórica que a Grande Mídia e setores mais
reacionários apostam suas fichas golpistas.
A verdadeira crise sem retoques
A atual crise econômica é o resultado de um modelo que sofre duplo
impacto: o desgaste em apostar na famigerada opção quase que
estritamente neoliberal com algum viés social e a difícil conjuntura
externa (ainda arregimentada pelo lastro da grande crise internacional
de 2008). O Brasil conseguiu se “blindar” como pode da crise que grassou
por todos os Estados Unidos e Europa, só que nenhum país da periferia
capitalista consegue resistir por muito tempo, apesar dos avanços da
economia brasileira dos últimos dez anos. A demanda reprimida deu fôlego
ao consumismo do mercado interno com ajuda de diversos incentivos por
parte do Governo Federal nas gestões dos dois mandatos de Lula e o
primeiro mandato de Dilma. O resultado do esgarçamento da fórmula
adotada de um modelo econômico abalado por crises internas e externas é a
opção de Dilma foi apostar numa equipe do Ministério da Fazenda
neoliberal e adoção de medidas impopulares, queixas generalizadas e de
curto fôlego diante do quadro presente. Na falta de horizontes, optou-se
pelo caminho requentado mais simples e o resultado é o que já se
esperava: insatisfação popular e baixo crescimento econômico.
O golpista mote de Grande Mídia foi se apegar no caso da Petrobras.
Os interesses por detrás de empresa estatal são tão enormes quanto
profundamente obscuro. A pressão para que ela seja vendida não é de
agora e muito já se tentou fazer a sua entrega para a tal “iniciativa
privada”, principalmente nos dois governos do ex-presidente tucano,
Fernando Henrique Cardoso. Sintomático que o mesmo partido, o PSDB, que
mais queria entregar à estatal a preços de banana para a iniciativa
privada se diz hoje tão preocupada com sua defesa da empresa.
Curiosamente, a questão da novela mexicana em torno da corrupção
envolvendo a Petrobras é apenas a cereja do bolo do mote de destruição
política das estruturas de governo de Dilma atrelada a uma matilha
eleita pelos próprios brasileiros dos piores congressistas dos últimos
tempos. Dilma, na prática se encontra em dificuldades nas duas casas
legislativas presididas por figuras do esgoto da política nacional.
Os recentes ataques especulativos através da alta crescente do dólar é
um sintomático mecanismo de entender que o cafetão capitalismo
financeiro do vampirismo rentista aposta da desestabilização do governo
Dilma. A virtualidade do mundo financeiro contra a materialização do
mundo dos que trabalham e sustentam este ciclo de operações de extorsões
econômicas.
Ao invés de taxar grandes fortunas, o atual modelo econômico
defendido pelo ministro Joaquim Levy é de preferir fazer o autista
modelo de sobrecarregar com impostos os trabalhadores, cortar gastos
sociais e recuar trabalhistas e, depois, redistribuir com serviços
incipientes (para isto, dão o nome de “austeridade fiscal”).
Paradoxalmente, quem mais deveria estar indignado com as políticas
neoliberais de Dilma seriam setores à esquerda do espectro político, e
não como acontece hoje, à direita e seus extremos insanos que sempre
apoiou medidas de austeridade econômica que prejudicam sempre os
trabalhadores em detrimento do desenvolvimento nacional. Daí a certeza
que o movimento não é contra a economia do país, mas contra a figura
política do grupo que atualmente está ocupando o poder (mesmo que não
consegue governar sozinho).
A campanha midiática de excitação ao ódio
Sobre as tais passeatas e os ódios expurgados nas redes sociais
pedindo “impeachment” da presidenta é a prova da demência política que
vem ecoando em setores mais extremos, antidemocráticos e estúpidos da
sociedade. O PT deixou de ser um partido de esquerda do início dos anos
1980 para ser o maior partido ideológico dos anos 2000 de todo o
continente americano. A vitória nas urnas e a ocupação de ciclo de poder
no Planalto o tornaram vulnerável às intempéries inatas do poder e o
natural desgaste da imagem do partido, levando em consideração a
incessante campanha de destruição da imagem partidária perante um
avançado monopólio de informações da grande elite econômica que forma o
que chamamos de Grande Mídia. Em nome da tal “liberdade de expressão”, a
permissão para expelir mentiras, falsas acusações e produzir toda uma
campanha de excitação histérica de apelo ao ódio primitivo.
A arte de “ser governo” empurrou o PT para o minado campo de alianças
com setores mais atrasados e reacionários do país. A aliança com o
PMDB, o maior partido do país deriva de um emaranhado de interesses da
elite dominante, foi o maior exemplo do retro-desenvolvimentismo petista
e a opção por um governo cada vez mais dócil, conservador e passivo com
os interesses que não estavam em suas bases históricas.
Sim, o PT tem culpa da crise que se atolou e deve refletir a respeito
dos seus erros crassos. Mas não é exclusivamente culpado por todos os
fracassos, fato este seria de uma extrema falta de senso político! O
messianismo político é uma patologia dentro do imaginário popular o qual
apenas resulta em ressentimentos, ódios e niilismos inúteis.
Se formos apontar erros do PT enquanto governo, certamente a opção
pela “revolução cosmética” sem mexer nas estruturas fundamentais da
sociedade brasileira foi um dos maiores erros do partido ao acreditar
que fazer alianças com setores da direita e de grandes especuladores
vampirescos, por si somente, seria garantia de estabilidade, lealdade e
governabilidade. O preço da ilusão da “governabilidade indolor” foi a da
fragmentação da legenda e a erosão do patrimônio ético e político do
partido. As consequências são notórias e o desânimo de sua militância se
tornou visível na dispersão de legendas de elementos que saíram de suas
fileiras.
É fundamental ainda lembrarmos que no Brasil vive sob a égide do
“presidencialismo de coalizão”, ou seja, nenhum partido governa sozinho e
não consegue impor sua vontade se não angariar forças políticas
(leia-se, aderência ao clientelismo fisiológico imediatista). Daí a
dificuldade concreta entre o sonho idílico do “Lula lá” e a realidade do mote conservador do “Lulinha, Paz e Amor” (em alusão à flexibilidade de Lula para compor alianças políticas).
Diante de mais um horizonte com ares golpista no Brasil, é claro, que
somente com o apelo à um carnaval da demência histórica promovido pela
Grande Mídia para reviver um clima de 1954 e 1964 visando quebrar a
norma democrática e jorrar ódios histéricos contra Dilma e o PT. É
importante ressaltar que nenhum erro de Dilma, a figura da presidenta,
até agora, justifica qualquer pedido de “impeachment” de um governo
recém-reeleito pela maioria dos brasileiros. O campo das elites
dominantes que nunca se conformaram com o PT no poder (a intolerância
pelo seu significado simbólico), mesmo que o partido tenha feito
concessões ao limite do inimaginável e os ganhos desta flexibilidade
petista. Sendo assim, é mais fácil canalizar o ódio para uma pessoa um
dado segmento social bem específico, ou seja, no caso, a presidenta e
seu partido.
Todavia, é sintomático o ridículo de todo o teatro da burguesia que
quer empurrar ideologicamente para a adoção de um pensamento reacionário
sectário uma classe média desnorteada e abalada psicologicamente. Muito
sintomático é o fato explícito dos veículos da Grande Mídia poupar
todos os demais partidos políticos de direita e políticos mais
reacionários do poder (como é o caso do mineiro ex-presidenciável Aécio
Neves e o “queridinho” da Grande Mídia paulista, o governador Geraldo
Alckmin), em particular, é visível a canonização política do PSDB como
sendo a nova UDN golpista do momento.
Ainda que incipientes, as significativas conquistas sociais e o
acesso a uma parcela que saiu da pobreza extrema para o consumo é, por
si mesma, motor de um tipo de ódio narcísico e perverso da Casa Grande.
Ademais, é sintomático que em parcela de emergentes narcíseos, a memória
histórica do ambiente o que o sujeito surgiu é apagada por uma sanha de
“novos tempos de bonança”. Em tempos de crise econômica, o medo de
voltar ao estágio inicial de sua escalada diante da pobreza repercute de
forma histérica e reproduz tons de brutalidade e ódio. Portanto, diante
da crise, todos os gatos uivam como lobos. As queixas são desnorteadas e
escorrem para o ralo de um autismo político que não geram demanda
política com consistência: ao sabor dos ventos da manipulação midiática,
o sujeito grita o que não entende e balança a cabeça pelo que menos
entende ainda. É um ciclo do analfabetismo político explícito e
patológico.
Um turvo horizonte e saídas para a crise
Relembrando o grande pensador alemão da Escola de Frankfurt, Theodor
Adorno, e a educação para evitarmos a barbárie. A falência da educação é
a construção exponencial de “homens de bens” (a farsa conservadora do
bom-mocismo) em ejaculadores de ódios, anteparos de fobias e carniceiros
de sua própria existência. Neste fosso do autismo político, toda uma
Alemanha bem esclarecida caiu no desejo de reconstruir sua estrutura
narcísica e a canalização por parte um exímio orador, como Adolf Hitler e
o seu grupo desfraldando uma bandeira pintada com uma suástica nos anos
1920 até final de 1940 (e ainda continua vivíssimo no imaginário e
ações políticas do Velho Continente)! A crise alemã que desencadeou após
a Primeira Guerra (1914-1918) foi fundamental para a histeria nazista
tomasse corações e mentes de um povo que era considerado um dos mais
cultos de toda a Europa.
As lições da história estão aí para serem aprendidas e,
principalmente, refletidas. O autismo político às replicam no ápice da
histeria e da demência do fanatismo social sempre em nome de uma elite
que quase nunca sai dos alicerces reais do poder. A aposta de uma
sociedade consumista sem lastro de cidadania construiu uma horda de
brasileiros com concepções niilistas, uma passividade acrítica e de
fácil mimetização aos discursos perversos de golpismos sem maiores
reflexões jorrados pelas elites através dos seus mecanismos de
comunicação.
Um exemplo da falência da Educação e da ação crítica de um povo,
entre outras várias opções do estilhaçamento da cultura poderá ser visto
nas estéreis e estúpidas programações televisivas, a cultura do
hiperconsumo descartável e a histeria sintomática de pessoas e grupos
alienados e motivados por informações deturpadas nas redes sociais. Ao
contrário do que imaginava os mais eufóricos, a internet e as redes
sociais não são “a revolução da informação”, mas sim, a extensão das
mentiras, limitações e debilidades coexistentes nas caducas programações
televisivas midiáticas nas mãos dos grandes grupos de ideologia
dominante.
A manipulação de desejos e ódios continua tão viva e catastrófica tal
como foi arregimentada no passado. Do ponto de vista político, Sem um
acordo que busque uma coalização dos grupos mais progressistas e uma
guinada para atender os anseios dos mais precisam do Pode Público, a
crise poderá se estender com resultados mais desastrosos. O chamado
“pacto social” dentro de uma democracia como a brasileira ainda é um dos
mecanismos a serem operados em momentos de crise. Todavia é necessário,
mais uma vez, que o Governo Dilma busque um novo pacto social levando
em consideração as reais demandas dos brasileiros e as necessidades
vitais daqueles que mais precisam ser cuidados e amparados e,
fundamentalmente, buscando setores à esquerda, sindicais, movimentos
sociais e setores mais progressistas da sociedade.
A selvageria em jogar grupos frágeis na esteira da crise econômica é o
pior dos caminhos e o que repercutirá inevitavelmente em sintomas
sociais de extrema gravidade de violência e marginalidade. A este
respeito, temos na América do Sul, oriundo dos sinais visíveis dos
nossos vizinhos, que tanto a Venezuela quanto a Argentina começam a
sofrer diante das suas respectivas crises dentro de suas limitações de
poder, forte insatisfação das elites econômicas locais com ares
golpistas e problemas da produção interna e circulação da riqueza na
economia.
É preciso que haja a calma necessária e a ação política mais enfática
do Governo Federal, que busque se aproximar das esquerdas e dos
movimentos sociais mais democráticos e legítimos, para que a
profundidade do fosso não se torne um túmulo. As medidas necessárias
ainda passam também pela democratização da mídia e a quebra do monopólio
destas verdadeiras cadeias de comunicações reacionárias que expelem
ódios primitivos e desinformação para toda a sociedade.
Por: WELLINGTON FONTES MENEZES é Doutorando em Ciências
Jurídicas e Sociais pela Universidade Federal Fluminense (UFF), Mestre
em Ciências Sociais pela Universidade Estadual Paulista (UNESP),
Bacharel e Licenciado em Física pela Universidade de São Paulo (USP),
Professor universitário e de ensino médio.
A violência é uma característica constitutiva do Estado e, em consequência, também da política moderna.
No
mundo moderno simplesmente não existe política sem violência, razão
pela qual tampouco existe política sem ódio. No entanto, na eleição
presidencial brasileira, os dois principais partidos denunciavam a
política de ódio do adversário numa tentativa de legitimação como se, de
fato, pudesse existir uma "política do bem". O comportamento equivale a
clamar por justiça social numa reunião de banqueiros. A redução da
política ao ritual da disputa eleitoral cada dia mais previsível, levou o
Tribunal Federal Eleitoral à proibição da crítica ao adversário como
forma legitima de toda atividade política. Neste contexto tanto o bem
comportado comentarista da TV quanto setores das classes subalternas
sentindo-se "desprotegidos" ou "vulneráveis", bradam pelo principio da
tolerância que segundo a ideologia dominante deveria reger a atividade
entre os civilizados.
Há certo invólucro moral no apelo ao amor e ao respeito como regra da
política, mas a vitalidade do artificio deve-se sobretudo a operação
ideológica pela qual seria possível evitar a violência e o ódio numa
sociedade organizada a partir do ódio e da violência. Não se trata de
determinação atávica, mas de um instrumento sem o qual a política
moderna não funcionaria. Em termos vulgares, há certa reivindicação de
trato cordial na arena cuja regra fundamental é o conflito de
interesses, particularmente acentuada nas sociedades dependentes e
subdesenvolvidas que contou, na esteira da expansão do capital comercial
europeu do século XVI, com a necessária violência e racismo em sua
formação, marca indelével de nossa evolução histórica e de nosso
presente incerto.
Nas condições particulares da sociedade brasileira, é preciso
reconhecer que a partir do evanescimento da identidade classista dos
sindicatos combativos e dos partidos políticos de esquerda – PT e CUT na
cabeça – as classes subalternas ficaram não somente desarmadas para
enfrentar o conflito inerente à sociedade burguesa, mas, sobretudo,
permaneceram cativa do discurso liberal – especialmente forte nos
setores da classe média – para o qual não possuem outro recurso senão o
apelo retórico a tolerância e ao "fim do ódio", ignorando o caráter
utópico do discurso. Contudo, no lado da classe dominante são setores da
classe média quem exibem sem constrangimento, com suas mãos delicadas, o
ódio de classe contra os pobres, os proletários, contra os camponeses e
tudo que lhes parece fora da normalidade burguesa ou da sociedade
tradicional. Mais grave: no contexto atual parece que os proletários e
os camponeses já não existem, pois o governo – com silencio cumplice dos
tucanos – insiste no caráter classemedia da sociedade brasileira, como
se Marx não fosse mais do que um retrato na parede, uma reminiscência
histórica talvez lúcida, valente e apropriada para o século XVIII ou XIX
europeu, mas completamente sem sentido na atualidade.
Trata-se da banalização da política como expressão do conflito para a
qual contribuem não somente a renuncia precoce do PT e da CUT à
identidade de classe – levando consigo os comunistas e socialistas da
base aliada – mas também da redução da política a moral (vulgarmente
tratada como se fosse simples udenizaçao do discurso político), onde a
bandeira mais importante seria o combate a corrupção. Nestes termos, a
tematização da corrupção chegou pra ficar porque diz respeito a real
degradação dos partidos e, portanto, do governo. Mas chegou para ficar
porque é constitutivo do Estado e, em consequência, é impossível ocultar
seu caráter sistêmico. Ora, a astúcia do monopólio televisivo é clara,
pois apresenta a estrutura como se fosse apenas evento! O ódio à
corrupção, no entanto, é quase residual em relação aos empresários, pois
se destina prioritariamente ao genérico "político", sem dúvida, um
ardil liberal para não enfrentar o vaticínio de um barbudo agora
suspenso em alguma parede: o estado é mesmo o comitê de negócios da
burguesia. O político vulgar, o ex-sindicalista, o empresário exitoso, o
liberal bem comportado, o acadêmico no conforto do campus, e tantos
outros podem merecer o desprezo e ainda o ódio da classe média: este
luxo da política não poderá, de maneira alguma, senão servir como álibi
para a próxima operação de assalto ao estado no qual o capital também
acumula.
Não é fácil ranger os dentes no terreno da política, reconheço. Mas
não haverá outra saída para nós. Em termos sociais será lenta a
reconstrução de um sentido e sentimento classista, a afirmação de uma
identidade de classe, aquela mesmo que era apresentada como ultrapassada
pelo pensamento conservador e reacionário, que iludiu muita gente boa.
No entanto, aquela pressão que se exercia socialmente nos sindicatos
combativos, na defesa partidária do socialismo era, mesmo quando pálida,
a única capaz de tornar mais aceitável e racional todas as desavenças
pessoais e justificar, em última estancia, o ódio individual pelo
vizinho de porta ou de bairro. E agora?
Agora resta o confinamento parlamentar do conflito político e o
exercício cínico da cordialidade típica do cretinismo parlamentar,
enquanto nossos condenados da terra sangram em silêncio nas favelas e no
sistema carcerário, no assassinato do líder camponês e nos milhares de
mortes violentas tipificadas de maneira conveniente como "violência
urbana", seja no transito ou no boteco da esquina.
Claro que a digestão moral da pobreza é ingrediente necessário da
política da tolerância e do amor, afinal, o que pode o minguado
bolsa-família num país em que apenas 5% da população concentra quase 50%
da renda? A esquerda liberal acredita, de fato, que a cidadania esta em
construção quando o índice de Gini se move em décimas? A eliminação de
um horizonte utópico – o socialismo – cuja defesa deveria ser feita aqui
e agora, alimentou ainda mais o irracionalismo da política em curso e
exibe suas vítimas a luz do dia.
Em resumo, enquanto o velho ódio de classe desaparece do horizonte
dos pobres dissipando antiga consciência de direitos e no momento que
ganha destaque a ideologia da ascensão social nos marcos do capitalismo
(seriamos finalmente um país de classe média!), é necessário acusar como
engodo a possibilidade de fascismo entre nós. Ora, o fascismo é
fenômeno histórico que emerge como arma da classe dominante em momentos
de crise de sua dominação, quando esta já não é mais possível unicamente
por meios parlamentares. Não estamos, portanto, nas portas do fascismo.
No entanto, esta conclusão não autoriza a falsificação histórica,
especialidade do jornalismo. Uma ditadura cordial ou "ditabranda" jamais
existiu. A violência e o ódio de classe existente no Brasil são
suficientes para manter as coisas no seu devido lugar, sem a necessidade
de recurso ao programa fascista, razão pela qual seguirá orientando a
ação do Estado e certamente contará com a tolerância, a aceitação dos
governos e, no limite, a recusa calibrada dos mecanismos
institucionalizados da repressão.
Nas condições brasileiras o mais provável no curto prazo é que o
rechaço abstrato ao ódio e/ou a evocação igualmente abstrata à
tolerância navegue sem obstáculos, ideologia necessária para que tudo
mude desde que permaneça exatamente igual. Assim, o suposto ingênuo de
que o Brasil é "um país da delicadeza perdida" seguirá também gozando de
popularidade, ainda que não passe de tirada literária falsa. A despeito
da delicadeza que ainda podemos encontrar em pessoas, a norma política
nos assuntos públicos é mesmo a violência. Enquanto a maioria aceitar
que "um mau acordo é sempre melhor do que o bom combate" – peça do
conformismo político sempre apresentada como virtude e sabedoria
política – a política e a democracia serão sempre lembradas como a arte
de engolir sapos. De resto, a democracia liberal admite em seu interior a
manifestação e o exercício da violência por parte do Estado e de forças
sociais comprometidas com a ordem dominante. Não constitui anomalia e
menos ainda um ovo da serpente quando um liberal desavisado ou grande
parte da esquerda domesticada acusa que o ódio e a violência estão
saindo dos trilhos. O antidoto real para os "excessos" produzidos pelo
liberalismo não brotará da consciência social sem dentes para morder
implícita na defesa dos pobres, mas de um projeto de classe – o
socialismo – e o correspondente movimento de massas em sua defesa.
- Já falaram aqui, repito
e endosso a opinião alheia, ainda que com outros elementos. Como dito
por outros compas, enquanto a esquerda em sua esmagadora maioria foi
brincar de conquistar cargos e aparatos eleitorais, as forças
conservadoras ligadas ao neopentecostalismo se enraizaram nos subúrbios e
periferias. Criaram redes de sociabilidade, onde oferecem serviços dos
mais diversos e resolvem os problemas cotidianos de um setor da classe
(cabelereiro, brechó, emprego, cultura, música, lazer). Enquanto isso a
esquerda distribui santinho eleitoral nas áreas dos setores-médios ou
foca suas atividades na conquista de aparatos sindicais e estudantis.
Quem mora na zona norte do rio ou na zona oeste por exemplo, não precisa
ser cientista social pra perceber que aqui quem manda é a direita.
- Contra-hegemonia. Não há nenhuma preocupação, com honrosas exceções,
de criar um pólo (mesmo que minoritário) de contra-domínio de meios de
comunicação alternativo. Olhem para o movimento vigoroso das rádios
comunitárias no passado e veja em que mãos caíram esses instrumentos. Ou
façam melhor: comparem um jornal sindical com um jornal de qualquer
denominação religiosa. As pautas jornalísticas desses meios de
comunicação neopentecostais dialogam e são muito menos dogmáticas do que
as pautas herméticas da esquerda. Além disso, conseguiram ocupar canais
de tv, rádios e instrumentos comunitários de comunicação.
-
Mística. Numa tese de doutorado do Marcos Gaspar,("A falta que faz a
mística") ele já demonstrava o quanto as igrejas evangélicas
neo-pentecostais são habilidosas em dar para o povo aquilo que os
sindicatos, espaços comunitários e organizações políticas perderam: o
sentimento de pertencimento, a "mística", a mobilização emocional. Não
como um rito performático mal-simulado, mas como algo que segundo o
autor (minha livre interpretação, porque vou de memória) trabalha os
problemas existenciais das pessoas. Não que devemos pautar a política da
esquerda a essa questão, mas de fato, participar de um culto dá muito
mais "tesão" se permitem a palavra apócrifa, do que assistir alguém
falando sobre a sétima internacional. Enquanto as igrejas debatem os
problemas amorosos, pessoais, financeiros e existenciais das pessoas
(que as tocam tanto quanto as questões ditas "materiais"), a esquerda
está discutindo problemas completamente endógenos e desconhecidos pela
maior parte das/os trabalhadores.
- Trabalho de base comunitário.
Aprofundando essa questão, as igrejas ocupam um terreno da classe,
enquanto isso a esquerda faz atos centralizados, performances descoladas
da experiência da classe e dialoga principalmente com uma "vanguarda".
Num terreno de precariedade material e incertezas, estar ligado a alguma
instituição minimamente sólida e estável, pode garantir canais de
solidariedade razoáveis. Principalmente nas periferias. E quantos canais
comunitários de esquerda que se enquadram nesse perfil de algo estável e
com credibilidade no território os/as trabalhadores/as em disputa podem
buscar?
- A culpa também é do capitalismo. Não podemos também
repassar "o valor da tarifa" apenas para a conta das organizações
política, sindicatos e entidades de classe. De fato, há um projeto
político de avanço das forças conservadoras que não foi construído de um
dia para outro (o anticomunismo pelo Rosário) capitaneado pelos setores
neopentecostais que foi estimulado por organismos e agências
internacionais e que se ampara em tradições e costumes conservadores. Um
exemplo dessa luta intestina, foi a atuação de organismos ligados ao
golpismo do IPES/IBAD que protagonizaram o malfadado golpe de 1964 e por
exemplo, ajudaram a organizar as Marchas da Família (naquele contexto,
católicas principalmente, salvo engano).
- Cultura que dialoga.
As denominações neopentecostais (que são as que mais crescem e se
consolidam) conseguiram plasmar/sintetizar práticas muito díspares e
contraditórias da cultura e da religiosidade brasileira. Vejam o uso de
elementos de outras religiões de matriz africana sendo acionados, ainda
que não se ressaltem essas referências. Ao conseguirem "ler" de maneira
difusa e traduzir de modo necessariamente mais amplo, uma "cultura
popular" (ao seu modo), conseguem estabelecer canais de diálogo com os
significados das tradições de classe. É quase como retraduzir uma
experiência de classe num sistema de significados, valores e ideias
estável (e organizado pela instituição religiosa). Perguntei uma vez a
um companheiro militante porque o peronismo sobrevivera tanto tempo na
argentina e ele me respondeu: "porque o peronismo é tudo". Essa
capacidade elástica de um determinado conjunto de significados se
apropriar e retraduzir uma experiência de classe difusa se opõe a grupos
de esquerda cada vez mais restritos, com linguagem e tradições
específicas (geralmente limitantes. com vocabulários próprios e que só
militantes compreendem).
- Desconhecimento teológico e
preconceito com a religião. Há também ao meu ver uma sobrevalorização
por parte da esquerda das possibilidades fascistóides de determinadas
agremiações. Com isso não estou dizendo que o significado dado por essas
instituições religiosas neopentecostais não seja conservador
(evidentemente é) ou que não possa descambar abertamente para as
fileiras do fascismo. Mas se não entendermos esse campo como um campo de
disputa, vamos jogar mais gasolina no fogo. O neopentecostalismo sempre
se nutriu de um inimigo a se combater (primeiro o comunismo, agora os
direitos lgbtt's etc). Não me parece inteligente engessar de maneira
irredutível a polarização, sem atacar o adversário por dentro. Construir
um discurso apocalíptico ("O Estado Islâmico chegou") dentro dos
esquemas religiosos que trabalham com as oposições simbólicas é pura
burrice. A questão é: como disputar esse setor da classe (não me refiro a
disputar a instituição). Acrescente a isto, o fato que a esquerda em
geral tem uma relação precária, ambígua ou simplesmente preconceituosa
com a religião. A direita não, é geralmente bem pragmática neste
sentido. Enquanto a esquerda diz: disputem os sindicatos, os centros
acadêmicos, pelas costas afirma: saiam da igreja, "é ópio do povo" e
abre uma avenida para a direita.
Não reclame quando o exército marchar na sua porta.
Em
1846, veio à luz um artigo de Marx que, infelizmente, passou quase
despercebido aos seus posteriores discípulos e críticos: Sobre o
suicídio, uma brochura de algumas dezenas de páginas que analisava
situações de suicídio, a maioria de mulheres, ocorridos na França,
durante aquele período histórico singular. O filósofo mostrava em seu
texto como o capitalismo era uma formação social que oprimia não somente
os trabalhadores, mas indivíduos das mais diversas origens e segmentos
sociais. Entre as vítimas “não-proletárias” levadas ao desespero e ao
auto-aniquilamento pelas pressões da sociedade burguesa, estavam,
sobretudo, as mulheres. Na visão de Marx, era a opressão
sócio-político-econômica do capitalismo, articulada à, nas suas
palavras, “tirania familiar” (patriarcal) – que permitia aos homens
tratar suas esposas como objetos -, que levava as mulheres à trágica
decisão de liquidar com suas próprias vidas. O suicídio, nesse contexto,
foi interpretado pelo pensador alemão como uma espécie de protesto
contra uma condição bárbara e degradante, e por esse motivo deveria
estar isento de todo e qualquer tipo de julgamento moralista ou
condenação preconceituosa. Para Marx, uma “sociedade” que pratica
atrocidades desse teor não merece nem mesmo ser chamada de sociedade,
pois “mais parece uma selva habitada por feras selvagens”. Esse artigo
constituiu-se, naquela época, numa crítica radical e sem concessões da
subordinação feminina e da natureza opressiva do tipo de organização
familiar vigente na sociedade capitalista. Em nosso tempo histórico, por
sua vez, pode se converter em material fecundo para instigar um rico
debate sobre a relação das lutas feministas com todos os outros
movimentos organizados que têm por objetivo a emancipação humana. Nesse
sentido, então, vale a pena perguntar: de que modo podemos entender a
articulação que existe entre a ordem dominada pelo capital e a opressão
das mulheres?
Roswitha Scholz (1), filósofa alemã que se debruça sobre tais
questões há mais de trinta anos, tem muito a nos ensinar a respeito. De
acordo com sua teoria, no capitalismo, diferentemente de outros tipos de
sociedade, a formação do valor (que constitui, segundo ela, a essência
da relação-capital e que exige, pois, para sua efetivação, subordinação
hierárquica e discriminação material e psíquica) envolve sobretudo uma
relação sócio-psíquica específica, onde certas “qualidades, atitudes e
sentimentos avaliados como menores (sensualidade, emocionalidade,
fraqueza de caráter e de entendimento etc.) são projetados sobre ‘a
mulher’ e dissociados pelo sujeito masculino, que se constrói como
forte, realizador, concorrencial, eficiente e por aí afora [grifos em
negrito nossos]”. Se essa teoria for correta, ela está repleta de uma
série de implicações políticas, tanto para os que lutam contra a
exploração do sistema do capital, quanto para os que buscam o fim da
opressão de gênero e da desigualdade prática que existe entre homens e
mulheres, pois demonstra que esses dois combates, para serem vitoriosos
nos seus propósitos, devem ser realizados de uma forma articulada e
coerente. Sigamos, pois, para nosso esclarecimento, o raciocínio sutil
da filósofa.
Roswitha Scholz quer compreender a relação entre o capitalismo e o
patriarcado, entre a formação social onde predomina a produção do valor e
a violenta sujeição que os homens realizam sobre as mulheres. Com esse
intento, entabula uma profunda investigação a fim de verificar as várias
formas de expressão da dominação masculina nas sociedades ocidentais ao
longo da história.
O patriarcado é, para Scholz, uma criação cultural e histórica. O
patriarcado ocidental, ligado à forma-valor, teve sua origem, segundo a
filósofa, na Grécia antiga, e persistiu durante o Império Romano. Nessas
sociedades, as condições específicas vigentes fizeram surgir uma esfera
pública que os homens tomaram como exclusividade sua.
“As mulheres atenienses viviam exiladas em casa, de onde deveriam
sair o menos possível. A principal tarefa da mulher era conceber um
filho; caso isso não ocorresse, sua vida teria sido em vão. A hipóstase
da nova esfera pública, que exigia a conduta abstrata e racional, andava
de mãos dadas com a degradação da sexualidade em geral. A ascensão do
pensamento racional associou-se já desde o berço à exclusão das
mulheres. A esfera pública, de quem também fazia parte a formação
cultural, necessitava (na figura da esfera privada) de um domínio que
lhe fosse contraposto, para o qual pudesse olhar do alto de sua posição.
O homem precisava da mulher como ‘antípoda’, no qual ele projetava tudo
o que não era admitido no âmbito público e nas esferas adjacentes.
Assim, já na antiga Atenas, a mulher era tida e havida na conta de
lasciva, eticamente inferior, irracional, intelectualmente pouco dotada
etc. – atributos esses que permaneceram em vigor até à modernidade
[grifos em negrito nossos]”.
Na Idade Média, condições históricas diversas fizeram com que
desmoronasse a antiga diferenciação entre esfera pública e privada.
Scholz afirma que, na sociedade medieval, chegaram a subsistir mesmo
resquícios “semimatriarcais” no seio do patriarcado, especialmente entre
as tribos germânicas, onde as mulheres desfrutavam de uma espécie de
“significação mística”. A própria figura da bruxa não era vista de
antemão como negativa, pois se considerava que, se a magia poderia
resultar em algo “mau”, também era capaz de produzir algo “bom”. Nesse
período, a mulher era juridicamente subordinada ao marido e podia até
ser negociada como escrava ou cabeça de gado. Mas, por outro lado,
também tinha a possibilidade de dedicar-se ao comércio e ocupar-se de um
ofício fora do ambiente doméstico (isto na chamada Alta Idade Média).
Além disso, possuía ainda uma certa autoridade no interior da família e
tinha a chamada “última palavra” como administradora do lar.
No início da Idade Moderna, a condição das mulheres foi dificultada
drasticamente. Isso se deveu ao “renascimento” do antigo mundo cultural
grego e às respectivas mudanças nos fundamentos da sociedade.
“Embora os estágios evolutivos da Idade Média sejam bastante diversos
no que respeita às mulheres, sendo muitas vezes contraditórios e
avessos a uma imagem uniforme, podemos observar no início da Idade
Moderna que a situação das mulheres piorou a olhos vistos, como dão
prova as repressões por elas sofridas em todos os âmbitos sociais.
Quanto mais se desenvolvem uma esfera pública supra-regional, uma
jurisdição estatal e uma ciência institucionalizada, mais nítido se
torna o papel marginal atribuído à mulher [grifos em negrito nossos]”.
(Becker, apud Scholz)
As transformações desse período já deixavam entrever o capitalismo
nascente e a conseqüente sociedade do valor. O “feminino” sofreu aí uma
campanha da aniquilação. Se na figura da bruxa, que se fez presente na
etapa histórica anterior, ela, a mulher/bruxa, mantinha uma relação
“simpática” com a natureza (e até fazia as vezes de natureza, em certo
sentido), agora, com o predomínio da racionalidade do homem moderno,
tudo isso precisava ser reconfigurado. Não que a mulher perdesse essa
associação com o místico e o natural. Mas, porque o próprio “natural”
era concebido de forma diferente, como objeto de domínio. Nesse
contexto, evidentemente, também a mulher precisava ser dominada. E a
Igreja, por sua vez, contribuía enormemente para a sujeição do feminino.
Como explica Scholz,
“Não se tratava apenas do fato de os homens expropriarem brutalmente a
ciência medicinal empírica das mulheres; antes, o que estava em jogo
era um projeto fundamentalmente diverso de relacionamento com a
natureza. A fundamentação teórica é fornecida sobretudo pelo chamado
Malleus maleficarum (O martelo das bruxas), de 1487, redigido pelos
padres H. Kraemer e J. Sprenger. Pais da Igreja, poetas e pensadores
antigos eram citados no fito de tornar plausível a inferioridade da
mulher e sua predisposição à bruxaria e ao pacto com o demônio.
Imputavam-se mais uma vez às mulheres atributos como inconstância,
concupiscência, raciocínio débil, extravagância, perfídia e credulidade
[grifos em negrito nossos]”.
A ética protestante, nesse período, também não foi nada benevolente
com as mulheres. Para Scholz, a Reforma se empenhou em domesticar a
mulher, fazendo com que ela levasse uma vida serena, amável, humilde,
controlada pelo patriarcado e encerrada “no claustro do casamento”.
(Lutero teria sido, nesse contexto, um dos principais responsáveis por
tal concepção acerca do feminino).
Já a era do Iluminismo, por sua vez, deu novo impulso a essa
“domesticação”. Apesar do fato de que alguns dos filósofos da época
defendessem o projeto de uma emancipação igualitária entre os gêneros,
tais concepções não foram capazes de se impor na prática, em virtude do
peso do tipo de processos sociais nos quais estavam inseridas, “a saber,
a progressiva socialização pelo valor”, como explica Scholz [grifos em
negrito nossos]. Esse tipo de socialização exigia, segundo a filósofa,
uma certa diferenciação dos papéis patriarcais entre os sexos, onde a
mulher deveria destinar-se, “por natureza”, a ser não mais que esposa,
dona-de-casa e mãe.
Note-se que, desde o princípio da Idade Moderna, é possível verificar
a persistência e o acentuamento entre as esferas do público e do
privado e a restrição da atividade da mulher a este último domínio.
Scholz afirma que o período do Iluminismo, em especial, atribuiu a essa
divisão uma nuance peculiar: a polarização de caráter dos sexos.
“Na medida em que à mulher se imputavam novas qualidades como
passividade e emotividade (se bem que agora restritas ao círculo
familiar burguês) e ao homem, por sua vez, a ação e a racionalidade no
espaço público da incipiente sociedade industrial, ocorreu uma
‘polarização de caráter entre os sexos’. A mulher e a família deviam
converter-se em pólos de oposição ao mundo externo cada vez mais
dominado pela racionalidade instrumental. Cabia à mulher não apenas ser
uma dona-de-casa exemplar, mas também tornar agradável a vida do marido
com sua assistência, seus cuidados e seu interesse. Essas tarefas
adicionais representavam uma inovação. À diferença dos primeiros
patriarcados da Antiguidade, presos à forma-valor, em que o homem ainda
encontrava sua satisfação na própria esfera pública, elas são testemunha
do quanto a racionalidade patriarcal e do valor fugiu ao controle do
homem nesse meio tempo, do quanto ele depende agora de um ‘bem-estar
doméstico’ propiciado pela mulher [grifos em negrito nossos]”.
No século XIX, as cisões entre o feminino e o masculino e entre o
privado e o público se aprofundaram. A “vocação” materna da mulher da
sociedade burguesa acentuou-se ainda mais. O sujeito feminino recebeu a
tarefa precípua de manter a família em equilíbrio, realizar os afazeres
domésticos e dar cabo de tudo que tivesse um cunho mais pessoal na vida
conjugal, ao passo que o homem, que tinha no âmbito público seu locus
“natural” de atuação realizadora, foi talhado para atividades produtivas
em múltiplos campos: ciência, tecnologia, cultura etc. Este século,
contudo, assistiu a proliferação de vários movimentos feministas (muitos
deles burgueses) que exigiam a modificação das condições de existência
das mulheres. Essas lutas se prolongaram no século XX (especialmente em
sua segunda metade) e deram a impressão de que a relação entre os sexos
estava a sofrer grandes mudanças, com as mulheres transcendendo o espaço
doméstico/privado no qual os homens queriam lhes confinar a todo custo.
Ora, pergunta-se Scholz: na contemporaneidade a situação das mulheres
estaria melhor? Aqui, há que se ter um pouco de cuidado e atenção para
ir além do aparente e de suas conseqüentes conclusões precipitadas. Para
a filósofa alemã, o que se verifica hoje é, na verdade, uma contradição
muito mais aguda do que a que ocorria em épocas anteriores. Para
entender como isso se dá, é preciso que nos detenhamos brevemente sobre
sua teoria do valor-dissociação. De que trata, pois, tal formulação?
Scholz parte de uma compreensão crítica acerca das concepções de Marx
sobre o que constitui a essência do capital.
De acordo com o pensador alemão, o capital é um sistema que se
realiza pela valorização do valor. Para que esse processo ocorra,
mercadorias precisam ser produzidas e trocadas no mercado. Nesse
contexto, é uma condição sumamente necessária que as mercadorias tenham
um valor de troca. No mercado, as trocas de mercadorias só se realizam
por valores equivalentes. Ou seja, uma mercadoria só pode ser trocada
por outra de mesmo valor. Mas o que é que determina o valor de uma
mercadoria? Para Marx, não é nenhuma característica física capaz de
satisfazer certa necessidade humana (isto é, o seu valor de uso). O
valor das mercadorias só pode ser formado pela presença nelas de um
elemento que seja comum a todos os tipos de mercadorias. E qual é esse
elemento? Numa palavra, o trabalho humano. Nas palavras de Marx (1978,
74-5), “quando consideramos as mercadorias como valores, vemo-las
somente sob o aspecto de trabalho social realizado, plasmado ou, se
assim quiserdes, cristalizado. […] os valores relativos das mercadorias
se determinam pelas correspondentes quantidades ou somas de trabalho
invertidas, realizadas, plasmadas nelas. As quantidades correspondentes
de mercadorias que foram produzidas no mesmo tempo de trabalho são
iguais. Ou, dito de outro modo, o valor de uma mercadoria está para o
valor de outra, assim como a quantidade de trabalho plasmada numa está
para a quantidade de trabalho na outra”.
Para gerar capital, o capitalista, em primeiro lugar, vai ao mercado e
compra matéria-prima, instrumentos de trabalho e força de trabalho (que
só pode ser fornecida por trabalhadores dispostos a vendê-la). Esses
elementos (que são todos mercadorias) possuem um certo valor determinado
(valor este que é definido pela quantidade de tempo de trabalho social
passado plasmado nessas mercadorias, inclusive na força de trabalho).
Quando os trabalhadores colocam em movimento esses meios de produção (os
instrumentos de trabalho e a matéria-prima), o produto que daí surge
possui um quantum de valor maior (porque no produto foram invertidas
mais horas de trabalho social) do que aquele presente nas mercadorias no
início do ciclo. Este novo valor é trocado no mercado por uma soma de
valor exatamente equivalente à sua. Uma parte do valor em dinheiro
obtido pela venda da mercadoria é destinada a repor as mercadorias
originais (meios de produção e força de trabalho). A outra parte do
valor (o valor excedente, a mais-valia) é apropriada pelo capitalista.
Como a essência do sistema do capital é produzir valores para serem
trocados no mercado, subordinando para tal fim as próprias necessidades
dos sujeitos históricos (diz-se que o valor de troca subordina o valor
de uso), ocorre que a formação do valor passa a funcionar por si mesma,
automaticamente, fazendo das pessoas meros apêndices do processo de
produção de mercadorias. É como se, então, o próprio capital se tornasse
o “sujeito” e as pessoas os “objetos” desse circuito. (Mas como o
capital não pode ser mais do que um pseudo-sujeito, diz-se que, na
verdade, a sua realização ocorre a partir de um processo sem sujeito). A
este fenômeno Marx denominou fetichismo. O movimento de produção do
valor é eminentemente fetichista, pois o capital adquire propriedades de
sujeito (se “humaniza”, isto é, passa a ser a fonte da atividade e a
criar imperativos práticos de ação) e as pessoas adquirem
características de objeto (se “coisificam”, isto é, viram objetos para o
processo de produção de mercadorias).
No geral, Roswitha Scholz concorda com essa concepção de Marx, embora
acredite que, no contexto contemporâneo, o trabalho abstrato (que é o
que gera valor de troca, ao contrário do trabalho concreto, que é o que
dá à luz valores de uso) esteja em “crise”. Isso não invalida, contudo, a
teoria de que o capital é essencialmente um mecanismo centrado na
formação de valor excedente. A filósofa acrescenta apenas que esse
processo envolve especificação sexual. Ou seja, é um determinado
patriarcado que produz as mercadorias e, nesse movimento, projeta sobre
as mulheres certas características que serão dissociadas da formação dos
valores. Isto já era visível no patriarcado grego (que mantinha
atividades comerciais mercantis). E, mais ainda, do Renascimento em
diante, quando os processos que envolviam a realização do capital foram
novamente despontando no horizonte histórico e se consolidando a seguir.
É nesse sentido, como afirma Scholz, que “o valor é o homem, não o
homem como ser biológico, mas o homem como depositário histórico da
objectivação valorativa. Foram quase exclusivamente os homens que se
comportaram como autores e executores da socialização pelo valor. Eles
puseram em movimento, embora sem o saber, mecanismos fetichistas que
começaram a levar vida própria, cada vez mais independente, por trás de
suas costas (e obviamente por trás das costas das mulheres). Como nesse
processo a mulher foi posta como o antípoda objectivo do ‘trabalhador’
abstracto – antípoda obrigado a lhe dar sustentação feminina, em posição
oculta ou inferior -, a constituição valorativa do fetiche já é
sexualmente assimétrica em sua própria base e assim permanecerá até cair
por terra [grifos em negrito nossos]”.
Essa dissociação na formação do valor foi responsável por uma divisão
das esferas sociais entre público e privado, onde a primeira foi tomada
como o campo “natural” de atuação dos homens, e a última, das mulheres.
Na segunda metade do século XX, as mulheres conseguiram transcender em
parte a clausura do lar e do ambiente privado imposta a elas pelos
homens. Contudo, em nossos dias, onde, na visão de Scholz, a família
tradicional nuclear tende a se dissolver, as mulheres ainda aparecem
numa condição que ela chama de “duplamente socializadas”, isto é,
responsáveis tanto pela família como pela profissão. Isto significa que
as mulheres ainda aparecem como as principais responsáveis pelas
atividades “reprodutivas” (próprias ao ambiente familiar) e, juntamente
com isso, têm de desempenhar atividades profissionais nas quais ganham
menos, recebem menos oportunidades de promoção e assim por diante.
É exatamente por essa razão que, segundo a filósofa, é errôneo dizer
que em nossos dias o patriarcado se enfraqueceu. Para Roswitha Scholz,
ele, na verdade, se asselvajou, pois, em nosso contexto, as mulheres,
que são “duplamente socializadas”, também são, por conseguinte,
duplamente oprimidas: ao venderem a sua força de trabalho e no âmbito
doméstico. Vivemos hoje, portanto, o período do asselvajamento do
patriarcado.
Como superá-lo? Ora, se se entende que esse patriarcado está
relacionado com um tipo específico de atividade social, que tem na
realização do valor o seu fundamento, a superação da dominação de gênero
exige que se vá além exatamente desse modo de sociabilidade vinculada à
produção de mercadorias, à produção de valor. Nas palavras de Scholz:
“A fim de enfrentar a crise de modo produtivo, há que se constituir uma
‘esquerda feminista’ que tenha consciência tanto subjetiva e pessoal
quanto objetiva e social do mecanismo de cisão [entre os gêneros]. Um
feminismo nesses moldes não se pode dar ao luxo de restringir-se às
mulheres e ao movimento feminista. Tanto homens quanto mulheres têm de
compreender que ‘nossa’ sociedade é determinada pelo patriarcado e pelo
valor. […] além disso, é urgente a luta feminista de ambos os sexos
contra as formas de existência sociais, objetivadas e reificadas das
cisões patriarcais produzidas pelo valor. A superação do patriarcado é
ao mesmo tempo a superação da forma fetichista da mercadoria, pois esta é
o fundamento da cisão patriarcal. O objectivo revolucionário seria
portanto um grau mais elevado de civilização, no qual homens e mulheres
sejam capazes de fazer pelas próprias mãos sua história, para além do
fetichismo e de suas atribuições sexuais [grifos em negrito nosso]”.
A teoria de Roswitha Scholz é, evidentemente, muito mais rica e cheia
de nuances do que esta exposição. Fica o convite para a leitura de seus
textos, muitos dos quais estão à disposição, em português, no site do
grupo intelectual do qual a filósofa faz parte, o Exit (http://obeco.planetaclix.pt/).
Mais do que uma mera e imperfeita apresentação, este texto visou,
sobretudo, realizar um convite à leitura da obra desta insigne
pensadora, que nos recomenda que, tal como a crítica dos processos
fetichistas do capital, também a crítica à opressão de gênero deve
ganhar um lugar central em nossa agenda de lutas.
Nota:
1 – Todas as citações de Scholz que faremos aqui são do texto indicado
na bibliografia. Os grifos em negrito e sublinhado são de nossa autoria.
Referências:
MARX, Karl. Salário, preço e lucro. In MARX, Karl, Os pensadores
(Seleção de textos de José Arthur Gianotti). São Paulo: Abril Cultural,
1978.
MARX, Karl. Sobre o suicídio. São Paulo: Boitempo, 2006
SCHOLZ, Roswitha. O valor é o homem – Teses sobre a socialização pelo valor e a relação entre os sexos. (1992) In http://obeco.planetaclix.pt/rst1.htm
Demétrio Cherobini é licenciado em Educação Especial (UFSM), bacharel em Ciências Sociais (UFSM) e mestrando em Educação (UFSC).
E-mail do autor: cherobini(0)yahoo.com.br”>cherobini(0)yahoo.com.br Texto de DEMÉTRIO CHEROBINI Fonte: http://arlindenor.com/
Ouvi de um amigo agora pela manhã, falando sobre a marcha do
dia 15, chamada pela direita brasileira: "Eu já não sei mais o que é
esquerda, o que é direita". Eis aí um grande nó para a compreensão da
realidade. Acreditar que não há mais diferenças na forma de pensar e agir sobre
o mundo é cair numa armadilha de alienação. Sempre foram muito claros os conceitos
de direita e esquerda. Ser de direita é apostar na conservação dos privilégios
de poucos, é a postura da maioria dos mais ricos, por exemplo. Eles querem
seguir controlando as riquezas do país, para delas tirarem proveito, querem
dominar o espaço político, querem manter os mais pobres sob controle. Já ser de
esquerda é lutar contra isso, garantindo participação para todos, direitos
respeitados, o fim da opressão.
Pode parecer meio simplista explicar as coisas assim, mas de
fato a coisa é mesmo simples. A sociedade está dividida em classes sociais.
Uma, controla a produção e a outra vende seus serviços. Uma domina, outra é
explorada. E é justamente sobre a exploração de uma classe que a outra garante
seus lucros e sua vida boa. No meio desse processo as pessoas vivem uma
sistemática batalha. Os que são explorados querem uma vida melhor, e os que
exploram procuram não permitir que isso ocorra. Quando muito abrem mão de
coisas pequenas, quando a luta se acirra, apenas para tentar acomodar as
coisas. Mas, no fundo, segue apostando na manutenção dos privilégios.
A confusão sobre o que é ser esquerda e direita, em parte,
foi provocada pelo próprio Partido dos Trabalhadores, hoje no poder político. Forjando
toda a sua construção em pautas da esquerda, o partido chegou ao governo e
passou a ceder passo aos velhos grupos da tradicional direita. Tudo isso dentro
da chamada tentativa de governabilidade. Dilma, por exemplo, agora , nesse
segundo mandato chegou ao cúmulo de entregar setores estratégicos como as
finanças, a agricultura e a educação para figuras carimbadas da direita
nacional. Difícil então não ficar confuso.
O fato é que esses malabarismo de governabilidade só
alimentam o monstro. A elite brasileira é insaciável. Não lhe basta ter os
setores estratégicos na mão. Ela quer tudo. Então, engordados pelo próprio
governo, os velhos grupos de poder vão se fortalecendo, chegando ao ponto de
pedirem o impedimento e a renúncia da presidente. As razões para isso -
aparentemente - são as irregularidades na Petrobras. Argumentos bastante pueris
e insustentáveis. Mas, apesar da fragilidade da consigna, esses grupos tem
conseguido aglutinar pessoas que, mesmo no grupo dos explorados, por algum
motivo "compram" a proposta da direita. Temos visto gente gritando
pela volta do regime militar, argumentando que será só para tirar a Dilma, "depois
eles entregam o país". Para quem? Ah, bom, isso não importa. Há uma
completa falta de compreensão histórica. Os tenebrosos anos de regime militar,
que tantos horrores causaram nos mais variados países latino-americanos parecem
ter sido apagados da memória. Existe uma juventude que tampouco tem noção do
que está dizendo quando chama a intervenção militar. É uma ingenuidade muito
bem aproveitada pelos marqueteiros do golpe.
Agora, os movimentos sociais, cuja maioria estava adormecida
e domesticada,começam, lentamente, a perceber que há uma grande batalha em
curso. E procuram uma reação. Por isso estão chamando uma marcha para o dia 13,
dois dias antes da marcha da direita. E, assim, o Brasil vai realizar um exercício de manobras nas ruas,
expressando claramente os interesses em jogo.
Na marcha do dia 13 estão os sindicatos de luta, os
movimentos populares, as entidades de direitos humanos e civis. Estará a esquerda
crítica e estarão também os que apoiam Dilma. Porque a pauta da marcha do dia
13 é uma pauta dos trabalhadores. As gentes marcharão em defesa da Petrobras,
por reforma agrária, por demarcação de terras indígenas, pela democratização da
mídia, pelo combate à corrupção. Será uma mobilização da esquerda, com propostas
que visam a melhoria da vida de todos os brasileiros, especialmente dos
empobrecidos e dos que têm apenas a sua força de trabalho para vender.
Já a marcha do dia 15
é a marcha do golpe, da direita organizada e dos que, mesmo explorados, são
seduzidos por um canto de sereia que promete mudanças. Mas, a mudança prometida
é da manutenção dos privilégios e dos mesmos velhos grupos de poder. Sem
matizes. Participar disso é apoiar o atraso.
Mas, para muitos, a marcha do dia 15 é unicamente o libelo
contra a Dilma. Ora, eu também estou contra as políticas implementadas pelo
governo Dilma. Mas isso não significa que, por conta disso, vou me aliar ao que
há de mais nefasto nesse país. Como bem diz o professor Nildo Ouriques, o
projeto petista esgotou. O que igualmente não significa que no seu lugar tenha
que ser colocado o outro velho projeto - da direita - que também esgotou. Ou
será que as pessoas não se lembram do que FHC causou ao país nos seus dois mandatos?
Se hoje, o governo petista se assemelha àquele, qual é a saída? Constituir o
novo! Rearticular as forças, combinar projetos de transformação, avançar, ir
para frente.
Assim que não é necessário viver em confusão. Os clássicos
elementos que diferenciam a direita e esquerda seguem vigentes. Pode-se dar
outro nome para isso que alguns insistem em negar, mas o fato é que tudo é
muito simples. Ou estamos caminhando junto com os trabalhadores, os explorados,
os empobrecidos, ou estamos de mãos dadas com os poderosos, os exploradores, os
que sangram a maioria em nome de seus interesses pessoais. Simples assim.
Por isso que nessas horas de acirramento da luta de classes
não há espaço para vacilação. Temos de estar com os trabalhadores, ainda que
alguns deles sigam tendo ilusões com o governo petista.
Paulo Passarinho entrevistou o professor da Universidade Federal do Rio
de Janeiro - UFRJ, Carlos Vainer que declarou " as nossas cidades não
nasceram hoje. Elas têm uma história impressa nas nossas calçadas e
edifícios. A nossa cidade nasce como uma cidade escravista e, como uma
das cidades mais desiguais do mundo".
Moishe
Postone é leitura obrigatória para aqueles que buscam conhecer os
pilares que sustentam a releitura de Marx à luz dos elementos teóricos
da teoria crítica do valor . Não resta dúvidas de que este marxista
canadense , nascido em 1942 , com suas propostas nada ortodoxas , ao
longo do final do século passado e na atualidade , tem com suas obras
influenciado a produção de muitos dos pensadores desta corrente ,
como Anselm Jappe, Robert Kurz, Norbert Trenkle, assim como outros
intérpretes de Marx, como Antoine Artous.Trilhando os caminhos abertos pelos pensadores do Instituto
para Pesquisa Social de Frankfurt ( onde estudou ) , não nega que o
estudo do livro e a sua interpretação de “História e consciência de
classe “, de Georg Lukács (livro ao qual, todavia, tece agudas críticas)
e pela produção teórica de marxistas heterodoxos como Sohn-Rethel,
Isaak Rubin e Roman Rosdolsky foram decisivos para a estruturação de
uma vasta obra , onde destacamos aqui o conhecido “Tempo, trabalho e
dominação social “(Booktrailer | Boitempo. Desde a sua publicação em 1993, Tempo, Trabalho e Dominação
Social de Moishe Postone tem recebido um grande número de apreciações
elogiosas de várias áreas das ciências sociais críticas. Ele defende que
a “dominação social” mencionada no título é gerada pelo próprio
trabalho e não apenas pelos mecanismos do mercado e pela propriedade
privada. De um modo semelhante ao Grupo Krisis, na Alemanha (e à obra de
Robert Kurz e Norbert Trenkle), o trabalho industrial é visto como a
barreira para a emancipação humana e não como a chave para a sua
concretização. Neste sentido, embora identifique uma convergência entre
os objectivos do capitalismo e aqueles dos antigos socialismos estatais,
Postone não se limita a rejeitar os sistemas anteriores. Um dos
aspectos mais estimulantes do seu livro é a tentativa de formular uma
nova teoria social crítica. Para um melhor conhecimento do pensamento de Postone trago aqui
um texto publicado pelo Grupo Krissis além de uma palestra , em vídeo,
que ele fez no Brasil em Evento organizado pelo Grupo Crítica Radical de
Fortaleza . Arlindenor Pedro
Repensando a crítica de Marx ao capitalismo .Moishe Postone INTRODUÇÃO
Neste trabalho, desenvolverei uma reinterpretação fundamental da
teoria crítica madura de Marx a fim de reconceituar a natureza da
sociedade capitalista. A análise de Marx das relações sociais e das
formas de dominação que caracterizam a sociedade capitalista pode ser
mais proveitosamente reinterpretada pelo repensar das categorias
centrais de sua crítica à economia política. (1) Com este objetivo,
procurarei desenvolver conceitos que preencham dois critérios: primeiro,
que os mesmos devem apreender o caráter essencial e o desenvolvimento
histórico da sociedade moderna; e, segundo, serem capazes de superar as
familiares dicotomias teóricas entre estrutura e funcionamento,
significado da vida e vida material. Com base nesta abordagem, tentarei
reformular a relação entre a teoria marxiana e os atuais discursos da
teoria política e social, de uma forma tal que tenha significação
teórica, hoje, e forneça uma crítica básica às teorias marxistas
tradicionais e ao que foi denominado de “socialismo realmente
existente”. Ao fazer isto, espero lançar os fundamentos de uma análise
crítica da formação social capitalista, diferente e mais poderosa; uma
crítica mais adequada ao final do Século XX.
Tentarei desenvolver tal compreensão do capitalismo com base na
análise de Marx, distinguindo conceitualmente o núcleo fundamental do
capitalismo, na atualidade, das formas que assumia no Século XIX. Fazer
isso significa questionar muitos dos pressupostos básicos das
interpretações marxistas tradicionais. Por exemplo, não analiso o
capitalismo, primordialmente, em termos da propriedade privada dos meios
de produção ou em termos do mercado. Ao contrário, como se tornará
claro mais adiante, conceituo o capitalismo em termos de uma forma
historicamente específica de interdependência, com um caráter impessoal e
aparentemente objetivo. Esta forma de interdependência concretiza-se
através de formas das relações sociais historicamente específicas, que
são constituídas por formas determinadas de prática social e, além
disso, tornam-se quase independentes das pessoas engajadas nessas
práticas. O resultado é uma forma de dominação social nova e
crescentemente abstrata – uma forma que subordina as pessoas a
imperativos estruturais impessoais e a restrições que não podem ser
adequadamente captadas em termos de dominação concreta (e. g., dominação
pessoal ou de grupo) e que gera uma dinâmica histórica progressiva. Ao
reconceituar as relações e as formas de dominação que caracterizam o
capitalismo, tentarei fornecer bases para uma teoria capaz de analisar
as características sistêmicas da sociedade moderna, tais como, seu
caráter historicamente dinâmico, seus processos de racionalização, sua
forma particular de “crescimento” econômico e seu modo de produzir
dominante.
Esta reinterpretação trata a análise do capitalismo desenvolvida por
Marx menos como uma teoria das formas de exploração e de dominação no
interior da sociedade moderna, e mais como uma teoria social crítica da
própria natureza da modernidade. Modernidade não é um estágio
evolucionário na direção da qual evoluem todas as sociedades, mas uma
forma específica de vida social que se originou na Europa Ocidental e
tem se desenvolvido como um sistema global complexo. (2) Embora a
modernidade tenha tomado diferentes formas em diferentes países e
regiões, minha preocupação não é examinar estas diferenças, mas
explorar, teoricamente, a natureza da modernidade per se. Dentro do
quadro de uma abordagem não-evolucionária, tal investigação deve
explicitar e explicar a feição característica da modernidade, naquilo
que se relaciona a formas sociais historicamente específicas. Meu
argumento é que a análise de Marx acerca das formas sociais consideradas
básicas para a estruturação do capitalismo – a mercadoria e o capital –
fornece um excelente ponto de partida para a tentativa de aprofundar
socialmente o entendimento das características sistêmicas da modernidade
e sinaliza no sentido de que a sociedade moderna pode ser
fundamentalmente transformada. Além disso, tal abordagem é capaz de
sistematizar a elucidação daquelas características da sociedade moderna,
que no quadro das teorias de progresso linear ou de desenvolvimento
histórico harmônico podem parecer anômalas. Essas teorias são incapazes
de explicar a visível e crescente produção da pobreza em meio à
abundância e o grau em que importantes aspectos da vida moderna têm sido
modelados e subordinados aos imperativos de forças sociais abstratas e
impessoais, mesmo que se tenha ampliado substancialmente a possibilidade
de controle coletivo sobre as circunstâncias da vida social.
Minha leitura da teoria crítica de Marx concentra-se em sua concepção
da centralidade do trabalho para a vida social, a qual é geralmente
considerada como estando situada no núcleo de sua teoria. Argumento que o
significado da categoria trabalho em suas obras maduras é diferente do
que tradicionalmente tem sido apresentado: ela é historicamente
específica, no lugar de transhistórica. Na crítica madura de Marx, a
noção de que o trabalho constitui o mundo social, e é a fonte de toda a
riqueza, não se refere à sociedade em geral, mas especificamente à
sociedade moderna ou capitalista, Além do mais, e isto é crucial, a
análise de Marx não se refere ao trabalho como ele é concebido em geral e
transhistoricamente – uma atividade social direcionada para um objetivo
que estabelece a intermediação entre o homem e a natureza, criando
produtos específicos a fim de satisfazer determinadas necessidades
humanas – mas atribui-lhe um papel peculiar que desempenha na sociedade
capitalista. Como aprofundarei mais tarde, o caráter historicamente
específico deste trabalho está intrinsecamente relacionado à forma de
interdependência social, característica da sociedade capitalista. Ele
constitui uma forma de mediação social, historicamente específica e
quase objetiva que, no quadro analítico de Marx, serve como o fundamento
social decisivo das características básicas da modernidade.
É esta reconsideração do significado do conceito de trabalho em Marx
que fornece a base para minha reinterpretação de sua análise do
capitalismo. Ela introduz considerações de temporalidade e situa a
crítica à produção no centro da análise de Marx, e lança o fundamento
para uma análise da moderna sociedade capitalista como uma sociedade
dinamicamente regulada, estruturada por uma forma historicamente
específica de mediação social que, embora socialmente constituída,
possui um caráter abstrato, impessoal e quase objetivo. Esta forma de
mediação é estruturada por uma forma de prática social historicamente
determinada (o trabalho no capitalismo) e por estruturas, no lugar das
ações das pessoas, de suas visões do mundo e de suas competências e
talentos. Tal abordagem reformula a questão da relação entre cultura e
vida material, transformando-a em uma relação entre uma forma de
mediação social historicamente específica e formas de “objetividade” e
de “subjetividade” sociais. Como uma teoria da mediação social, é um
esforço para superar a clássica dicotomia teórica entre sujeito e objeto
na medida em que explica esta dicotomia historicamente.
Assim, em termos gerais, estou sugerindo que a teoria marxiana
deveria ser entendida não como uma teoria universalmente aplicável, mas
como uma teoria crítica específica da sociedade capitalista. Ela analisa
a especificidade histórica do capitalismo e a possibilidade de sua
superação por meio de categorias que captam suas formas específicas de
trabalho, riqueza e tempo. (3) Além disso, a teoria marxiana, de acordo
com esta abordagem, é auto-reflexiva e, por conseguinte, é, ela mesma,
historicamente específica: sua análise da relação entre teoria e
sociedade é tal que pode, de uma maneira epistemologicamente
consistente, localizar-se historicamente através das mesmas categorias
com as quais analisa seu contexto social.
Esta interpretação relativa à teoria crítica madura de Marx tem
importantes implicações que tentarei desvendar no decorrer desta obra.
Para tanto, iniciarei fazendo a distinção entre duas importantes
vertentes da análise crítica, fundamentalmente diferente: uma que
considera a crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho, e a
outra vertente, para qual deve ser feita a crítica ao trabalho no
capitalismo. A primeira, baseada em uma compreensão transhistórica do
trabalho, pressupõe que exista uma tensão estrutural entre os aspectos
da vida social que caracterizam o capitalismo (por exemplo, o mercado e a
propriedade privada) e a esfera social constituída pelo trabalho. O
trabalho, portanto, constitui a base da crítica ao capitalismo, o marco a
partir do qual esta crítica é elaborada. De acordo com a segunda
vertente de análise, o trabalho no capitalismo é historicamente
específico e permeia as estruturas essenciais desta sociedade. Assim, o
trabalho é o objeto da crítica à sociedade capitalista. Do ponto de
vista da segunda vertente de análise, é possível identificar que
diferentes interpretações de Marx mantêm em comum vários pressupostos
básicos da primeira vertente de análise. Por este motivo, caracterizo
estas interpretações como “tradicionais”. Investigarei seus pressupostos
do ponto de vista da minha interpretação da teoria de Marx como sendo
uma crítica ao trabalho no capitalismo, a fim de demonstrar não apenas
as limitações da análise tradicional como a necessidade de uma outra
mais adequada teoria crítica da sociedade capitalista.
Apresentar a análise de Marx como uma crítica historicamente
específica do trabalho no capitalismo conduz a uma compreensão da
sociedade capitalista muito diferente daquela que está presente nas
interpretações marxistas tradicionais. Isso sugere, por exemplo, que, na
análise de Marx, as relações sociais e as formas de dominação que
caracterizam o capitalismo não podem ser suficientemente entendidas
enquanto relações de classe enraizadas em relações de propriedade e
mediadas pelo mercado, como pretendem as interpretações tradicionais. Ao
contrário, sua análise da mercadoria e do capital – ou seja, das formas
quase objetivas de mediação social constituídas pelo trabalho no
capitalismo – deveria ser entendida como uma análise das relações
sociais fundamentais desta sociedade. Estas formas sociais impessoais e
abstratas não apenas encobrem o que tradicionalmente tem sido avaliado
como as “reais” relações sociais do capitalismo, isto é, as relações de
classe; elas são as reais relações sociais da sociedade capitalista,
estruturando sua trajetória dinâmica e seu modo de produzir.
Longe de analisar o trabalho como o princípio de constituição social e
a fonte de riqueza em todas as sociedades, a teoria de Marx sugere que,
o que caracteriza inequivocamente o capitalismo são suas relações
sociais básicas constituídas precisamente pelo trabalho e, por
conseguinte, em última instância, uma espécie fundamentalmente diferente
daquelas que caracterizam as sociedades não-capitalistas. Embora sua
análise crítica do capitalismo inclua a crítica à exploração, à
desigualdade social e à dominação de classe, vai além disso, ao procurar
elucidar o próprio tecido das relações sociais na sociedade moderna, e a
forma abstrata de dominação social que lhes é intrínseca, através de
uma teoria que fundamenta sua constituição social em determinadas e
estruturadas formas de práticas.
Esta reinterpretação da teoria crítica madura de Marx desloca o foco
central de sua crítica para longe das considerações sobre a propriedade e
o mercado. Diferentemente das abordagens marxistas tradicionais, a
mesma fornece a base para uma crítica da natureza da produção, do
trabalho e do “crescimento” na sociedade capitalista, ao sustentar que
tais dimensões, em vez de tecnicamente, são socialmente constituídas.
Tendo assim deslocado o foco da crítica ao capitalismo para a esfera do
trabalho, a interpretação aqui apresentada conduz a uma crítica ao
processo industrial de produção – por conseguinte, a uma reconceituação
das definições básicas de socialismo e a uma reavaliação do papel
político e social tradicionalmente atribuído ao proletariado, na
possível superação histórica do capitalismo.
À medida que esta reinterpretação implica numa crítica ao capitalismo
que não está presa às condições do capitalismo liberal do Século XIX, e
acarreta uma crítica à produção industrial, enquanto capitalista, pode
fornecer a base para uma teoria crítica capaz de esclarecer a natureza e
a dinâmica da sociedade capitalista contemporânea. Tal teoria crítica
pode também servir como o ponto de partida para uma análise do
“socialismo realmente existente”, enquanto uma forma alternativa (e
fracassada) de acumulação de capital – no lugar de um tipo de sociedade
que representou, não obstante, de maneira imperfeita, a negação
histórica do capitalismo. A CRISE DO MARXISMO TRADICIONAL
As considerações apresentadas têm sido desenvolvidas em contraposição
ao pano de fundo da crise do marxismo tradicional e à emergência do que
parece ser uma nova fase no desenvolvimento do capitalismo industrial
avançado. Neste trabalho, a expressão “marxismo tradicional” refere-se,
não a uma tendência histórica do marxismo, mas, de um modo geral, a
todas as abordagens teóricas que analisam o capitalismo do ponto de
vista do trabalho e caracterizam esta sociedade, essencialmente, em
termos de relações de classe, estruturadas pela propriedade privada dos
meios de produção e por uma economia regulada pelo mercado. As relações
de dominação são entendidas, principalmente, em termos de dominação de
classe e de exploração. Como é bem conhecido, Marx argumentou que no
decorrer do desenvolvimento capitalista emerge uma tensão estrutural ou
uma contradição entre as relações sociais que caracterizam o capitalismo
e as “forças produtivas”. Esta contradição tem sido comumente
interpretada em termos de um conflito entre a propriedade privada e o
mercado, de um lado, e o modo industrial de produzir, de outro, de tal
maneira que, a propriedade privada e o mercado são tratados como marcas
características do capitalismo, e a produção industrial apresentada como
a base para uma futura sociedade socialista. O socialismo é entendido,
implicitamente, em termos da propriedade coletiva dos meios de produção e
do planejamento econômico num contexto industrializado. Isso significa
que a negação histórica do capitalismo é entendida principalmente como
uma sociedade na qual a dominação e a exploração de uma classe por outra
estão superadas.
Esta caracterização ampla e preliminar do marxismo tradicional é útil
na medida em que delineia um quadro interpretativo geral compartilhado
por um amplo grupo de teorias que em outros aspectos diferem
consideravelmente umas das outras. Minha intenção neste trabalho é
analisar, criticamente, os próprios pressupostos básicos desse quadro
teórico geral, em vez de reconstituir a história das várias linhas
teóricas e escolas de pensamento no interior da tradição marxista.
No centro de todas as formas de marxismo tradicional encontra-se uma
concepção transhistórica de trabalho. A categoria trabalho analisada por
Marx é entendida em termos de uma atividade social com objetivo
definido que efetiva a mediação entre os homens e a natureza, criando
produtos específicos a fim de satisfazer determinadas necessidades
humanas. O trabalho, assim entendido, é considerado como sendo central a
toda a vida em sociedade: constitui o mundo social e é a fonte de toda a
riqueza social. Esta abordagem atribui transhistoricamente ao trabalho
social àquilo que Marx analisou como características historicamente
específicas do trabalho no capitalismo. Tal concepção transhistórica do
trabalho está amarrada a uma determinada compreensão das categorias
básicas da crítica de Marx à economia política e, por conseguinte, de
sua análise do capitalismo. A teoria do valor de Marx, por exemplo, tem
sido geralmente interpretada como uma tentativa de mostrar que a riqueza
social é sempre, e em qualquer lugar, criada pelo trabalho humano e
que, no capitalismo, o trabalho fundamenta o não-consciente,
“automático”, modo de distribuição mediado pelo mercado. (4) Sua teoria
da mais-valia, de acordo com tais abordagens, procura demonstrar que,
apesar das aparências, o produto excedente no capitalismo é criado
apenas pelo trabalho e é apropriado pela classe capitalista. Dentro
deste quadro geral, por conseguinte, a análise crítica do capitalismo
elaborada por Marx é, principalmente, uma crítica à exploração do ponto
de vista do trabalho: desmistifica a sociedade capitalista, primeiro
revelando ser o trabalho a verdadeira fonte da riqueza social; e,
segundo, demonstrando que esta sociedade repousa sobre um sistema de
exploração.
A teoria crítica de Marx, naturalmente, também delineia um
desenvolvimento histórico que indica a possibilidade emergente de uma
sociedade livre. De acordo com as interpretações tradicionais, sua
análise do percurso do desenvolvimento capitalista pode ser esboçada
como segue: a estrutura do capitalismo de livre mercado dá origem à
produção industrial a qual aumentou significativamente o montante de
riqueza social criada. Contudo, no capitalismo, esta riqueza continua a
ser extraída mediante um processo de exploração e é distribuída de forma
extremamente desigual. Todavia, desenvolve-se uma crescente contradição
entre a produção industrial e as relações de produção existentes. Como
um resultado do processo contínuo de acumulação de capital,
caracterizado pela concorrência e pelas crises, o modo de distribuição
social baseado no mercado e na propriedade privada torna-se cada vez
menos adequado a uma produção industrial desenvolvida. Deste modo, a
dinâmica histórica do capitalismo, não apenas torna anacrônicas as
antigas relações de produção, mas também dá lugar à possibilidade de um
novo conjunto de relações sociais. Ela gera as pré-condições técnicas,
sociais e organizacionais para a abolição da propriedade privada e para o
planejamento centralizado – por exemplo, a centralização e concentração
dos meios de produção, a separação entre a propriedade e a gestão, e a
constituição e concentração de um proletariado industrial. Estes
desenvolvimentos fariam emergir a possibilidade histórica da abolição da
exploração e da dominação de classe e o surgimento de um novo modo de
distribuição, justo e racionalmente regulado. O foco da crítica
histórica de Marx, de acordo com esta interpretação, é o modo de
distribuição.
Esta afirmação pode parecer paradoxal, porque o marxismo é geralmente
considerado uma teoria de produção. O papel da produção na
interpretação tradicional pode ser assim resumido. Se as forças
produtivas (que, segundo Marx, entram em contradição com as relações
capitalistas de produção) estão identificadas com o modo industrial de
produzir, em consequência, este modo é entendido implicitamente como um
processo puramente técnico, intrinsecamente independente do capitalismo.
O capitalismo é tratado como um conjunto de fatores exógenos colidindo
com o processo de produção: propriedade privada e condições exógenas de
valorização do capital no interior de uma economia de mercado.
Analogamente, a dominação social no capitalismo é entendida,
essencialmente, como uma dominação de classe que permanece externa ao
processo de produção. Esta análise implica que a produção industrial,
uma vez constituída historicamente, é independente do capitalismo e não a
este intrinsecamente relacionada. A contradição marxiana entre as
forças produtivas e as relações de produção, quando apresentada como uma
tensão estrutural entre a produção industrial, de um lado, e a
propriedade privada e o mercado de outro, é entendida como uma
contradição entre o modo de produzir e o modo de distribuir.
Consequentemente, a transição do capitalismo para o socialismo é vista
como uma transformação do modo de distribuir (propriedade privada,
mercado), e não do modo de produzir. Ao contrário, o desenvolvimento da
produção industrial de larga escala é tratado como a mediação histórica
ligando o modo capitalista de produção à possibilidade de uma outra
organização social de distribuição. Uma vez desenvolvido, o modo
industrial de produção baseado no trabalho proletário é considerado
historicamente definitivo.
Esta interpretação da trajetória do desenvolvimento capitalista
expressa claramente uma atitude afirmativa com relação à produção
industrial, como um modo de produzir que gera as condições para a
abolição do capitalismo e constitui o fundamento do socialismo. O
socialismo é visto como um novo modo de administrar politicamente e
regular economicamente o mesmo modo industrial de produzir que o
capitalismo fez surgir; e é concebido como uma forma social de
distribuição que não somente é mais justa, mas também a mais adequada à
produção industrial. Esta adequação é considerada assim como sendo a
pré-condição histórica central para uma sociedade justa. Tal crítica
social é essencialmente uma crítica histórica do modo de distribuição.
Enquanto uma teoria da produção, o marxismo tradicional não requer uma
crítica à produção. O fundamental é exatamente o oposto: o modo de
produzir proporciona a base para a crítica e o critério com o qual é
avaliada a adequação histórica do modo de distribuição.
Esta crítica ao capitalismo implica numa outra maneira de conceituar o
socialismo, como sendo uma sociedade na qual o trabalho, liberto das
relações capitalistas, estrutura a vida social abertamente e a riqueza
que ele cria é distribuída de forma mais justa. Dentro do quadro
tradicional, a “realização” histórica do trabalho – seu pleno
desenvolvimento histórico e sua emergência como a base da vida social e
da riqueza – é a condição fundamental da emancipação social geral.
A visão de socialismo como a realização histórica do trabalho está
também evidente na idéia de que o proletariado – a classe trabalhadora
intrinsecamente relacionada à produção industrial – surgirá como a
classe universal no socialismo. Isto é, a contradição estrutural do
capitalismo é vista, em outro nível, como uma oposição de classes entre
os capitalistas, que possuem e controlam a produção, e os proletários,
que com o seu trabalho criam a riqueza da sociedade (e a riqueza dos
capitalistas), ainda que tenham que vender sua força-de-trabalho para
sobreviver. Esta oposição de classes, porque está fundamentada na
contradição estrutural do capitalismo, tem uma dimensão histórica: ao
mesmo tempo em que a classe capitalista é a classe dominante da presente
ordem, a classe trabalhadora está enraizada na produção industrial e,
por conseguinte, nos alicerces históricos de uma nova ordem, a ordem
socialista. A oposição entre estas duas classes é vista imediatamente
como um conflito entre explorados e exploradores e como um conflito
entre interesses universais e interesses individuais. A riqueza social
geral produzida pelos trabalhadores não beneficia a todos os membros da
sociedade sob o capitalismo, mas é apropriada pelos capitalistas, para
os seus fins particulares. A crítica ao capitalismo do ponto de vista do
trabalho é uma crítica na qual as relações sociais dominantes
(propriedade privada) são tidas como particularizadas, a partir de uma
posição universalista. O que é universal e verdadeiramente social é
constituído pelo trabalho, porém impedido, pelas relações capitalistas
individualizadas, de se tornar plenamente realizado. A visão de
emancipação contida nesta compreensão do capitalismo é, como veremos,
uma visão de totalização.
No interior deste quadro básico, que tenho denominado “marxismo
tradicional”, existem diferenças políticas e teóricas extremamente
importantes. Por exemplo, teorias determinísticas em oposição a
tentativas de tratar a subjetividade social e a luta de classes como
aspectos essenciais da história do capitalismo; conselhos comunistas
versus partidos comunistas; teorias “científicas” versus aquelas que
procuram, de várias maneiras, sintetizar marxismo e psicanálise, ou
desenvolver uma teoria crítica da cultura ou da vida cotidiana. Apesar
disso, na medida em que todas elas têm-se apoiado nos pressupostos
básicos relacionados ao trabalho e às características essenciais do
capitalismo e do socialismo acima esboçadas, permanecem presas á
estrutura do marxismo tradicional. E não importando quão incisivas
tenham sido as diversas análises sociais, políticas, históricas,
culturais e econômicas que esta estrutura teórica tenha gerado, suas
limitações tornaram-se crescentemente evidentes à luz das várias
transformações ocorridas no Século XX. Por exemplo, a estrutura teórica
em questão tem sido capaz de analisar a trajetória histórica do
capitalismo liberal que o conduziu a um estágio caracterizado pela
substituição parcial ou total do mercado pelo Estado intervencionista
como o agente primário de distribuição. Porém, como o cerne da crítica
tradicional é o modo de distribuição, o crescimento do capitalismo
baseado na intervenção do Estado colocou sérios problemas a esta
abordagem teórica. Se as categorias da crítica à economia política
aplicam-se somente a uma economia auto-regulada, com a mediação do
mercado, e à apropriação privada do excedente, o crescimento do Estado
intervencionista tem feito com que estas categorias se tornem menos
adequadas a uma crítica social contemporânea. Ou seja, que não mais
captam a realidade social adequadamente. Consequentemente, a teoria
marxista tradicional tornou-se cada vez menos capaz de fornecer uma
crítica histórica ao capitalismo pós-liberal, ficando confinada a duas
opções. Pode-se apoiar nas transformações qualitativas do capitalismo do
Século XX e se concentrar naqueles aspectos da estrutura de mercado que
continuam a existir – e deste modo reconhecer implicitamente que se
tornou uma crítica parcial; ou limitar a aplicabilidade das categorias
marxianas ao capitalismo do Século XIX e tentar desenvolver uma nova
crítica, presumivelmente mais adequada às condições contemporâneas. No
decorrer deste trabalho, discutirei as dificuldades teóricas encontradas
por algumas das tentativas concernentes a esta última opção.
As fragilidades do marxismo tradicional, ao considerar a sociedade
pós-liberal, tornam-se particularmente visíveis quando analisa de
maneira sistemática o “socialismo realmente existente”. Nem todas as
formas de marxismo tradicional afirmaram como “efetivamente socialistas”
sociedades como a União Soviética. Contudo, tal abordagem teórica não
permite uma análise crítica adequada dessa forma de sociedade. As
categorias marxianas, quando tradicionalmente interpretadas, são de
pouca utilidade para a formulação de uma crítica social a uma sociedade
que é regulada e dominada pelo Estado. Assim, a União Soviética foi com
frequência considerada socialista porque a propriedade privada e o
mercado foram abolidos; a persistente falta de liberdade foi atribuída
às instituições burocráticas repressivas. Esta posição sugere, portanto,
que não existe relação entre a natureza da esfera sócio-econômica e o
caráter da esfera política, indicando que as categorias da crítica
social de Marx (tais como o valor), quando entendidas em termos do
mercado e da propriedade privada, não podem captar as razões para a
contínua ou crescente falta de liberdade no “socialismo realmente
existente” e não podem, portanto, fornecer a base para uma crítica
histórica de tais sociedades. Dentro de tal quadro, a relação entre
socialismo e liberdade tornou-se uma contingência. Por conseguinte, isso
implica que uma crítica histórica ao capitalismo, desenvolvida a partir
do ponto de vista do socialismo, não pode mais ser considerada uma
crítica dirigida às razões da falta de liberdade e da alienação, da
perspectiva da emancipação humana geral. (5) Estas questões fundamentais
apontam os limites da interpretação tradicional. Mostram que uma
análise do capitalismo que se concentre exclusivamente no mercado e na
propriedade privada não pode mais servir como uma base adequada para uma
teoria crítica emancipatória.
À medida que esta fragilidade fundamental vai se tornando mais
evidente, o marxismo tradicional vai sendo questionado com maior
frequência. Além disso, a base teórica de sua crítica social ao
capitalismo – a afirmação de que o trabalho humano é a fonte de toda a
riqueza – tem sido criticada à luz da crescente importância do
conhecimento científico e da tecnologia avançada para o processo de
produção. O marxismo tradicional não somente falha no sentido de
fornecer bases para uma adequada análise histórica do “socialismo
realmente existente” (ou de seu colapso), mas sua análise crítica do
capitalismo e de seus ideais de emancipação tem se tornado
crescentemente distanciada dos temas e razões da atual insatisfação
social nos países industriais avançados. Isto é particularmente verdade
no que respeita à ênfase exclusiva e positiva sobre as classes, e sua
afirmação de que são o trabalho proletário industrial e as formas
específicas de produção e “progresso” técnico que caracterizam o
capitalismo. Num momento de crescente crítica a tal “progresso” e
“crescimento”, de exaltação à consciência acerca dos problemas
ecológicos, de descontentamento generalizado quanto às formas de
trabalho existentes, de aumento da preocupação concernente à liberdade
política e de uma progressiva importância relacionada às identidades
sociais não baseadas em classe (gênero ou etnia, por exemplo), o
marxismo tradicional parece definitivamente anacrônico. Tanto no Leste
quanto no Ocidente tem-se revelado historicamente inadequado, diante das
transformações ocorridas no decorrer do Século XX.
A crise do marxismo tradicional, no entanto, de forma alguma invalida
a pertinência de uma crítica social adequada ao capitalismo
contemporâneo. (6) Ao contrário, estimula a necessidade de que tal
crítica seja elaborada. A presente situação histórica pode ser entendida
em termos de uma transformação da moderna sociedade capitalista que tem
um alcance tão significativo – social, política, econômica e
culturalmente – quanto a transição anterior do capitalismo liberal para o
capitalismo intervencionista de Estado. Parece-nos ainda que se
configura uma outra fase histórica do capitalismo desenvolvido (7) Os
contornos desta nova fase ainda não estão claros, mas as duas últimas
décadas testemunharam o relativo declínio da importância das
instituições e instâncias de poder que estiveram no centro do
capitalismo intervencionista de Estado – este, caracterizado pela
produção geograficamente centralizada, grandes sindicatos industriais,
crescente intervenção progressiva do governo na economia e um Estado de
bem-estar amplamente expandido. Duas tendências históricas aparentemente
opostas têm contribuído para este enfraquecimento das instituições
centrais da fase intervencionista do Estado no capitalismo: de um lado,
uma parcial descentralização da produção e da política e com ela a
emergência de uma pluralidade de grupamentos sociais, organizações,
movimentos, partidos e subculturas; e, de outro, um processo de
globalização e concentração de capital que tem ocorrido em novas bases,
seguramente abstratas, sem qualquer paralelo com a experiência imediata
e, aparentemente, pelo menos por enquanto, para além do controle efetivo
do Estado.
Essas tendências, no entanto, não deveriam ser entendidas em termos
de um processo histórico linear. Elas incluem mudanças que destacam o
caráter anacrônico e inadequado da teoria tradicional – por exemplo, o
surgimento de novos movimentos sociais, tais como os movimentos
ecológicos de massa, os movimentos de mulheres, os movimentos de
emancipação das minorias, bem como o crescente descontentamento (e a
polarização concernente) com as formas existentes de trabalho e os
sistemas tradicionais de valores e instituições. Ainda, o momento
histórico, desde o início dos anos de 1970, tem sido caracterizado
também pela reemergência de manifestações “clássicas” do capital
industrial, tais como suas relocalizações econômicas em todo o mundo e a
intensificação da rivalidade intercapitalista, em escala global.
Tomadas em conjunto, essas mudanças sugerem que uma análise crítica
adequada à sociedade capitalista contemporânea deve ser capaz de incluir
suas novas e significativas dimensões e os fundamentos de sua
continuidade enquanto capitalismo.
Em outras palavras, tal análise deve evitar a visão teórica
unilateral das versões mais ortodoxas do marxismo tradicional. Estas são
frequentemente capazes de afirmar que crises e rivalidade
intercapitalistas são características que acompanham a evolução do
capitalismo (apesar da emergência do Estado intervencionista); mas
incapazes de se reportar às mudanças históricas qualitativas na
identidade e na natureza dos grupamentos sociais que expressam
descontentamento e oposição, ou no caráter de suas necessidades,
insatisfações, aspirações e formas de consciência. Ainda, uma análise
adequada deve também evitar a tendência igualmente unilateral de se
reportar apenas às mudanças mais recentes, ignorando a “esfera
econômica” ou simplesmente pressupondo que, com o surgimento do Estado
intervencionista, as considerações econômicas tomaram-se menos
importantes. Finalmente, nenhuma crítica adequada pode ser formulada,
simplesmente juntando as análises que se concentravam em questões
econômicas àquelas que se reportavam à análise das mudanças qualitativas
sociais e culturais – e assim, com os pressupostos teóricos básicos de
tal crítica permanecendo aqueles da teoria marxista tradicional. O
caráter crescentemente anacrónico do marxismo tradicional e suas sérias
fragilidades, enquanto uma teoria crítica emancipatória, são intrínsecas
a esta abordagem da sociedade capitalista. Em última análise, estão na
origem de sua insuficiência na tentativa de apreender adequadamente o
capitalismo.
Essa insuficiência tem se tornado mais clara diante da atual
transformação da moderna sociedade capitalista. Da mesma forma que a
Grande Depressão revelou os limites da “autoregulação” de uma economia
mediada pelo mercado e as deficiências de concepções que igualavam
capitalismo, a capitalismo liberal, o período caracterizado pelas crises
que marcaram o final da era de prosperidade e expansão econômica do
pós-Guerra, evidenciou os limites da capacidade do Estado
intervencionista de regular a economia. Isto abalou as concepções
lineares de desenvolvimento do capitalismo, de uma fase liberal a uma
outra centrada no Estado. A expansão do Estado de bem-estar social, após
a II Guerra Mundial, tornou-se possível em virtude da expansão por um
longo período da economia mundial, que se notabilizou como a fase de
ouro do desenvolvimento capitalista; não como um resultado do fato das
esferas políticas terem, exitosa e permanentemente, assumido o controle
da esfera econômica. Contudo, o desenvolvimento do capitalismo nas
últimas duas décadas fez retroceder as tendências visíveis do período
anterior, enfraquecendo e impondo limites ao intervencionismo do Estado.
Isto ficou manifesto na crise do Estado de bem-estar no Ocidente – que
proclamou a morte do keynesianismo e, de modo patente, reafirmou a
dinâmica contraditória do capitalismo – bem como, na crise e colapso na
maioria dos estados e partidos comunistas no Leste. (8)
É digno de atenção que, comparada à situação depois do colapso do
capitalismo liberal no final dos anos de 1920, as crises e
desarticulações associadas às mais recentes transformações do
capitalismo estimularam poucas análises críticas, desenvolvidas a partir
de uma perspectiva que apontasse para a possível superação do
capitalismo. Isto pode ser interpretado como uma expressão de incerteza
teórica. A crise do capitalismo intervencionista de Estado serviu para
indicar que o capitalismo continuou a se desenvolver com uma dinâmica
quase autônoma. Este desenvolvimento, portanto, demanda uma
reconsideração crítica daquelas teorias que haviam interpretado a
substituição do mercado pelo Estado como significando a eliminação
definitiva das crises econômicas. No entanto, a natureza fundamental do
capitalismo, do processo dinâmico que se afirma a si mesmo, mais uma
vez, permanece sem explicação. Não é mais convincente clamar que o
“socialismo” representa a resposta para os problemas do capitalismo,
quando o que se está querendo justificar é simplesmente a introdução do
planejamento central e da propriedade estatal (ou mesmo pública).
A frequentemente evocada “crise do marxismo” não expressa, então,
apenas a rejeição desiludida ao “socialismo realmente existente”, a
descrença no proletariado e a incerteza quanto a quaisquer outros
possíveis agentes sociais de transformação social fundamental. Mais
fundamentalmente é a expressão de uma profunda incerteza quanto ao
significado essencial do capitalismo e do que viria substituí-lo com sua
superação. A diversidade de posições teóricas formuladas nas décadas
passadas – o dogmatismo de muitos grupos da Nova Esquerda do final dos
anos de 1960 e no início dos anos de 1970, as críticas puramente
políticas que reemergiram subsequentemente e muitas das posições
“pós-modernas” contemporâneas – pode ser vista como expressão de tal
incerteza quanto à natureza da sociedade capitalista e mesmo como um
desapontamento quanto à possibilidade de iniciativas no sentido de
captá-la. Esta incerteza pode ser entendida, em parte, como uma
expressão da insuficiência básica da abordagem marxista tradicional.
Suas fragilidades têm sido reveladas não somente pelas dificuldades com
relação ao “socialismo realmente existente” e diante das necessidades e
insatisfações inerentes aos novos movimentos sociais. Mais
fundamentalmente, tem-se tornado claro que este paradigma teórico não
fornece uma concepção satisfatória sobre a própria natureza do
capitalismo; uma concepção que estabeleça uma análise adequada das
mudanças que o atingem e que seja capaz de proporcionar o entendimento
de suas estruturas fundamentais de modo a apontar a possibilidade de sua
transformação histórica. A transformação subentendida pelo marxismo
tradicional não é, em nenhuma medida, plausível como uma “solução” para
os males da sociedade moderna.
Se a sociedade moderna deve ser analisada enquanto capitalista e, por
conseguinte, como transformável em um nível fundamental, então, o
núcleo fundamental do capitalismo deve ser redefinido. Sobre esta base
poderia ser formulada uma teoria crítica diferente acerca da natureza e
trajetória da sociedade moderna – uma teoria que buscasse apreender,
social e historicamente, as raízes da não-liberdade e da alienação na
sociedade moderna. Tal análise contribuiria também para uma teoria
política da democracia. A história do marxismo tradicional tem apenas
revelado explicitamente que a questão da liberdade política deve ser
central para qualquer posição crítica. Não obstante, é preciso ainda
considerar que uma adequada teoria da democracia requer uma análise
histórica das condições sociais de liberdade, que não pode ser elaborada
a partir de uma posição abstratamente normativa ou de uma posição que
atribua uma existência material à esfera da política. RECONSTRUINDO UMA TEORIA CRÍTICA DA SOCIEDADE MODERNA
A presente reinterpretação da natureza da teoria crítica de Marx é
uma resposta à transformação histórica do capitalismo e às fragilidades
do marxismo tradicional esboçadas acima. (9) Minha leitura dos
Grundrisse de Marx, uma versão preliminar de sua crítica à economia
política, levou-me a rever a teoria crítica que ele desenvolveu em seus
escritos maduros, particularmente em O Capital. Esta teoria, como a
entendo, é diferente e mais poderosa do que as interpretações do
marxismo tradicional; e também possui um significado mais contemporâneo.
Considero que a reinterpretação da concepção de Marx, quanto às
relações estruturantes básicas da sociedade capitalista aqui
apresentada, pode servir como ponto de partida para uma teoria crítica
do capitalismo, superar muitas das deficiências da interpretação
tradicional e ser mais adequada para se reportar a muitas mudanças e
questões postas recentes.
A reinterpretação aqui apresentada tanto tem sido influenciada pelas,
quanto pretende ser uma crítica às abordagens desenvolvidas por Georg
Lukács (especialmente na obra History and Class Consciousness) e por
adeptos da teoria crítica da Escola de Frankfurt. Tais abordagens,
baseadas em compreensões sofisticadas da crítica de Marx, expressam uma
resposta teórica à compreensão da transformação histórica do
capitalismo, da forma liberal, regulada pelo mercado, para uma forma
organizada, burocrática, dirigida pelo Estado, mediante um
redirecionamento do capitalismo. Dentro dessa tradição interpretativa, a
teoria de Marx não é considerada como uma teoria da produção material e
da estrutura de classes, e menos ainda, uma teoria da economia. No
lugar disso, é entendida como uma teoria da constituição histórica de
formas determinadas, reificadas, de objetividade e subjetividade
sociais. Sua crítica à economia política é considerada como uma
tentativa de analisar criticamente as formas culturais e as estruturas
sociais da civilização capitalista. (10) Adicionalmente, a teoria de
Marx é considerada como capaz de compreender a relação entre teoria e
sociedade, de maneira auto-reflexiva, por procurar analisar seu contexto
– a sociedade capitalista -, situando-se historicamente e creditando-se
à condição de se tornar o próprio ponto de vista. (Esta tentativa de
fundamentar socialmente a possibilidade de uma crítica teórica é vista
como um aspecto necessário a qualquer tentativa de fundamentar a
possibilidade de ação social antitética e transformadora.) Encaro com
simpatia o projeto geral de desenvolver uma ampla e coerente crítica
social, política e cultural, adequada à sociedade capitalista
contemporânea, por meio de uma teoria social auto-reflexiva, com
objetivo emancipatório. Todavia, como ainda irei aprofundar, alguns dos
pressupostos teóricos básicos impediram, de modo diferenciado, Lukács,
bem como membros da Escola de Frankfurt, de realizarem plenamente seus
objetivos teóricos. Por um lado, eles reconheceram as inadequações de
uma teoria crítica da modernidade que definisse o capitalismo situando-o
apenas no Século XIX, ou seja, em termos do mercado e da propriedade
privada. Por outro, entretanto, permaneceram presos a alguns
pressupostos deste mesmo tipo de teoria, em particular, no que diz
respeito a sua concepção transhistórica do trabalho. O objetivo
programático de ambos, em desenvolver uma concepção de capitalismo
adequada ao Século XX, não poderia ser realizado com base em tal
compreensão acerca do trabalho. Pretendo melhor adequar a força
propulsora crítica dessa tradição interpretativa, reexaminando a análise
de Marx sobre a natureza e significado do trabalho no capitalismo.
Segundo minha reinterpretação, embora a análise marxiana do
capitalismo pressuponha uma crítica à exploração e ao modo burguês de
distribuição (o mercado, a propriedade privada), não é desenvolvida a
partir do ponto de vista do trabalho; ao contrário, está baseada na
crítica ao trabalho no capitalismo. A teoria crítica de Marx procura
mostrar que o trabalho no capitalismo desempenha um papel historicamente
específico para mediar as relações sociais e para elucidar as
consequências desta forma de mediação. Sua ênfase sobre o trabalho no
capitalismo não implica que o processo material de produção seja
necessariamente mais importante do que outras esferas da vida social. Ao
contrário, sua análise da especificidade do trabalho no capitalismo
sugere que a produção no capitalismo não é um processo puramente
técnico; mas sim que está inextricavelmente relacionada e moldada pelas
relações sociais básicas desta sociedade. Estas, por sua vez, não podem
ser compreendidas tomando por referência apenas o mercado e a
propriedade privada. Esta interpretação da teoria de Marx fornece a base
para uma crítica da forma de produção e da forma de riqueza (isto é, o
valor), que caracterizam o capitalismo, ao invés de simplesmente
questionar sua apropriação privada. Também caracteriza o capitalismo em
termos de uma forma abstrata de dominação associada à natureza peculiar
do trabalho nele existente, e situa nesta forma de dominação, o
fundamento social último para o “crescimento” anárquico e o caráter
crescentemente fragmentado do trabalho, e até mesmo da existência
individual, na sociedade capitalista. A presente interpretação sugere
que a classe trabalhadora é essencial para o capitalismo, em vez de
materializar sua negação. Como veremos, tal abordagem reinterpreta a
concepção de alienação em Marx à luz da sua crítica madura ao trabalho
no capitalismo e situa esta concepção reinterpretada de alienação no
centro de sua crítica à sociedade capitalista.
Claramente, tal crítica da sociedade capitalista difere inteiramente
daquele tipo de crítica “produtivista”, característica de muitas
interpretações marxistas tradicionais, que ratificam o trabalho
proletário, a produção industrial e um “crescimento” industrial
totalmente livre. Na verdade, do ponto de vista da reconsideração aqui
apresentada, a posição produtivista não representa uma crítica
fundamental: não apenas fracassa por não apresentar uma alternativa de
uma possível futura sociedade além do capitalismo, mas ratifica alguns
aspectos centrais do próprio capitalismo. A este respeito, a
reconstrução da teoria crítica madura de Marx assumida neste trabalho
fornece o ponto de vista para uma crítica ao paradigma produtivista na
tradição marxista. Como deixarei claro, aquilo que a tradição marxista
tem geralmente tratado como positivo, é precisamente o objeto de crítica
nas obras mais recentes de Marx. Pretendo enfatizar tal diferença, não
somente para assinalar que a teoria de Marx não era produtivista e,
portanto, questionar uma tradição teórica que professa se apoiar nos
textos de Marx – mas também mostrar como a própria teoria de Marx
fornece uma crítica poderosa ao paradigma produtivista, e que, não por
acaso, o rejeita como falso, e ainda procura torná-lo compreensível em
termos sociais e históricos. Assim o faz, fundamentando teoricamente a
possibilidade de tal concepção nas formas sociais estruturantes da
sociedade capitalista. Desse modo, a análise categorial (11) de Marx do
capitalismo estabelece a base para uma crítica ao paradigma do
produtivismo enquanto uma posição que, na verdade, expressa um momento
da realidade histórica da sociedade capitalista mas o faz numa
perspectiva transhistórica e, por conseguinte, numa perspectiva
não-crítica e ratificadora.
Apresentarei uma interpretação similar à teoria da história de Marx.
Nas obras maduras, sua noção de uma lógica imanente ao desenvolvimento
histórico também não é transhistórica e nem categórica, mas é crítica e
se refere especificamente à sociedade capitalista. Marx identifica o
fundamento de uma forma particular de lógica histórica nas formas
sociais específicas da sociedade capitalista. Sua posição nem afirma a
existência de uma lógica transhistórica da história, nem nega a
existência de algum tipo de lógica histórica. Ao contrário, trata tal
lógica como uma característica da sociedade capitalista que pode ser, e
tem sido projetada sobre toda a história da humanidade.
A teoria de Marx, ao expressar dessa maneira formas de pensamento,
social e historicamente plausíveis, procura tornar válidas,
reflexivamente, suas próprias categorias. A teoria, então, é tratada
como parte da realidade social na qual ela existe. A abordagem que
proponho é uma tentativa de formular uma crítica ao paradigma da
produção com base nas categorias sociais da crítica marxiana da produção
e, através disso, amarrar a crítica da teoria a uma possível crítica
social. Esta abordagem fornece a base para uma teoria crítica da
sociedade moderna que não exige nem uma afirmação abstratamente
universalista e racionalista da modernidade, nem uma crítica
anti-racionalista e antimoderna. Ao contrário, procura superar ambas as
posições, tratando suas contradições como historicamente determinadas e
enraizadas na natureza das relações sociais capitalistas.
A reinterpretação da teoria crítica de Marx aqui apresentada
baseia-se na reconsideração das categorias fundamentais de sua crítica à
economia política – tais como valor, trabalho abstrato, a mercadoria e o
capital. Estas categorias, de acordo com Marx, “expressam as formas de
ser [Daseinsformen], as determinações de existência”
[Existenzbestimmungen]… desta sociedade específica. (12) Elas se
apresentam como se fossem categorias de uma etnografia crítica da
sociedade capitalista realizada em suas entranhas – categorias que
pretendem expressar as formas básicas de objetividade e de subjetividade
que estruturam as dimensões da vida social, econômica, histórica e
cultural desta sociedade, sendo elas mesmas constituídas por formas
determinadas de prática social.
No entanto, muito frequentemente, as categorias da crítica de Marx
têm sido consideradas como sendo categorias puramente econômicas. A
“teoria do valor-trabalho” de Marx, por exemplo, tem sido entendida como
uma tentativa de explicar, “em primeiro lugar, os preços relativos e a
taxa de lucro em equilíbrio; em segundo, a condição de possibilidade do
valor-de-troca e do lucro; e, por último, a alocação racional de
produtos em uma economia planejada”. (13) Uma abordagem tão restrita das
categorias, quando trata das dimensões sociais, históricas,
cultural-epistemológicas da teoria crítica de Marx, o faz apenas quando
aparecem referências àquelas passagens que se referem explicitamente a
estas dimensões, retiradas do contexto de sua análise categorial. A
amplitude e a natureza sistêmica da teoria crítica de Marx, no entanto,
só podem ser captadas completamente através de uma análise de suas
categorias, entendidas como determinações do ser social no capitalismo.
Apenas quando as afirmações explícitas de Marx são entendidas com
respeito aos desdobramentos de suas categorias, é possível reconstruir
adequadamente a lógica interna de sua crítica. Por conseguinte,
dedicarei especial atenção à reconsideração das determinações e
implicações das categorias básicas da teoria crítica de Marx.
Ao reinterpretar a crítica marxiana, tentarei reconstruir sua
natureza sistêmica e resgatar sua lógica interna. Não examinarei a
possibilidade de ocorrências de divergências ou contradições nas obras
maduras de Marx, nem reconstruirei o percurso do desenvolvimento de seu
pensamento. Metodologicamente, minha intenção é interpretar as
categorias fundamentais da crítica à economia política feita por Marx de
uma maneira logicamente coerente e sistematicamente rigorosa, tanto
quanto possível, a fim de desenvolver a teoria do núcleo do capitalismo
embutida na essência de tais categorias – aquela que define o
capitalismo enquanto tal, ao longo de seu desenvolvimento. Minha crítica
ao marxismo tradicional é uma parte desta retomada conceitual da teoria
marxiana, em seu nível mais coerente.
Esta abordagem poderia servir também como o ponto de partida de um
esforço no sentido de situar historicamente as próprias obras de Marx.
Tal esforço reflexivo permitiria examinar as prováveis tensões internas e
os elementos “tradicionais” contidos nesses trabalhos, do ponto vista
da teoria da natureza imanente e da trajetória do capitalismo derivada
de suas categorias fundamentais. Algumas dessas tensões internas
poderiam, então, serem entendidas em termos da tensão que se estabelece,
de um lado, entre a lógica da análise categorial de Marx do capitalismo
como um todo e, de outro, sua crítica mais imediata ao capitalismo
liberal – isto é, em termos de uma tensão entre dois diferentes níveis
situados historicamente. Contudo, este trabalho será desenvolvido como
se a autocompreensão de Marx fosse aquela derivada da lógica de sua
teoria do cerne da formação social capitalista. Uma vez que espero
contribuir para a reconstituição de uma teoria social crítica
sistemática do capitalismo, a questão se a efetiva autocompreensão de
Marx era, na verdade, adequada àquela lógica é, para este propósito, de
importância secundária.
Este trabalho foi concebido para ser o estágio inicial de minha
reinterpretação da crítica marxiana. Antes de qualquer coisa, propõe-se a
ser mais um trabalho de esclarecimento teórico fundamental, do que uma
exposição plenamente elaborada dessa crítica, e menos uma teoria acabada
do capitalismo contemporâneo. Portanto, não me reportarei à fase mais
atual da sociedade capitalista desenvolvida. Em vez disso, tentarei
interpretar a concepção de Marx sobre as relações estruturantes
fundamentais da sociedade moderna, da forma como estão expressas em suas
categorias da mercadoria e do capital, de modo a não limitá-las a
quaisquer das principais fases do capitalismo desenvolvido – e talvez,
através disso, permitir-lhes esclarecer a natureza imanente da formação
social como um todo. Isto pode fornecer a base para uma análise da
sociedade moderna do Século XX em termos de uma acentuada e crescente
distinção entre o capitalismo na atualidade e sua forma burguesa
primitiva.
Iniciarei com um esboço geral de minha interpretação baseado na
análise de várias seções dos Grundrisse de Marx. Sobre esta base, no
Capítulo 2, prosseguirei no exame mais aprofundado dos pressupostos
fundamentais do marxismo tradicional. A fim de esclarecer minha
abordagem, e explicitar sua relevância para uma teoria crítica
contemporânea, examinarei, no Capítulo 3, as tentativas empreendidas por
membros do círculo da Escola de Frankfurt – em particular, Friedrich
Pollock e Max Horkheimer – de desenvolver uma teoria crítica social
adequada às importantes mudanças ocorridas na sociedade capitalista do
Século XX. Tomando como referência minha interpretação do marxismo
tradicional e a de Marx, examinarei os dilemas e fragilidades envolvidas
nessas tentativas. Em minha argumentação, procuro revelar que tais
questões indicam os limites de uma teoria que tenta entender o
capitalismo pós-liberal, mantendo ainda certos pressupostos básicos do
marxismo tradicional.
Minha análise daqueles limites tem a pretensão de ser uma resposta
crítica aos dilemas teóricos da Teoria Crítica. A obra de Jürgens
Habermas, obviamente, pode ser entendida como uma outra resposta; porém,
ele também retém o que considero uma compreensão tradicional sobre o
trabalho. Minha crítica a esta compreensão procura também apontar para a
possibilidade de uma teoria social crítica reconstituída, que difere
daquela apresentada por Habermas. Tal teoria prescindiria das concepções
evolucionárias da história e da noção de que a vida humana em sociedade
esteja baseada sobre um princípio ontológico que “se afirma a si mesmo”
no curso do desenvolvimento histórico (por exemplo, o trabalho no
marxismo tradicional, ou a ação comunicativa na obra mais recente de
Habermas). (14)
Na segunda metade deste trabalho, iniciarei minha reconstrução da
crítica marxiana, a qual irá esclarecer, ainda que retrospectivamente, a
base para minha crítica ao marxismo tradicional. N’O Capital, Marx
busca desvendar a sociedade capitalista identificando suas formas
sociais fundamentais, e sobre esta base, desenvolve, cuidadosamente, um
conjunto de categorias inter-relacionadas, com as quais explica seu
funcionamento subjacente. Começando com as categorias que ele presume
serem capazes de revelar as estruturas nucleares da formação social –
tais como a mercadoria, o valor e o trabalho abstrato – Marx então
desvenda seu significado, criteriosa e rigorosamente, a fim de
incorporar aspectos e níveis cada vez mais concretos e complexos da
realidade social. Minha intenção é esclarecer as categorias fundamentais
com as quais Marx inicia sua análise, isto é, o nível mais abstrato e
básico desta análise. Na minha opinião, vários intérpretes passaram
muito rapidamente para o nível analítico da realidade social concreta
imediata e, consequentemente, não perceberam alguns aspectos cruciais
das próprias categorias estruturantes fundamentais.
Examino a categoria trabalho abstrato, no Capítulo 4, e o tempo
abstrato, no Capítulo 5. Com base nestas categorias, examino
criticamente a crítica de Habermas a Marx, no Capitulo 6 e, em seguida,
nos Capítulos 7, 8 e 9, reconstruo as determinações iniciais do conceito
de capital de Marx e suas noções de contradição e dinâmica histórica.
Nesses capítulos, procuro esclarecer as principais categorias básicas da
teoria marxiana, para assim fundamentar minha crítica ao marxismo
tradicional e justificar meu ponto de vista de que a lógica da
apresentação categorial revelada n’ O Capital aponta na direção
consoante com a apresentação da contradição do capitalismo e da natureza
do socialismo contidas nos Grundrisse. Ao estabelecer o fundamento para
o posterior desenvolvimento de minha reconstrução, algumas vezes
extrapolarei meus argumentos para revelar suas implicações quanto a uma
análise da sociedade contemporânea. Tais extrapolações são determinações
abstratas e iniciais de aspectos do capitalismo moderno, baseadas em
minha reconstrução do nível mais fundamental da teoria crítica de Marx;
elas não representam uma tentativa de analisar diretamente, sem
quaisquer mediações, níveis mais concretos da realidade social com base
nas categorias mais abstratas.
Com base no que estou desenvolvendo aqui, pretendo prosseguir meu
projeto de reconstrução [de uma teoria crítica] num trabalho futuro. Em
minha opinião, este trabalho demonstra a plausibilidade de minha
reinterpretação da crítica à economia política de Marx e da crítica ao
marxismo tradicional a esta associada. Revela ainda a força teórica da
teoria marxiana e sua possível relevância para a reconstrução de uma
teoria crítica da sociedade moderna. Não obstante, a abordagem deve ser
mais aprofundada antes que a questão da viabilidade das categorias nela
contidas, tendo em vista uma teoria crítica da sociedade contemporânea,
seja discutida adequadamente.
OS GRUNDRISSE:
REPENSANDO A CONCEPÇÃO DE MARX SOBRE O CAPITALISMO E A SUA SUPERAÇÃO
Minha reinterpretação da teoria crítica madura de Marx origina-se do
exame de aspectos dos Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, os
importantes fundamentos escritos por Marx em 1857-1858. (15) O conteúdo
dos Grundrisse ajusta-se muito bem para servir como ponto de partida
para a pretendida reinterpretação: são mais fáceis de decifrar do que o
Capital, o qual é sujeito a mal-entendidos por estar estruturado de uma
maneira rigorosamente lógica enquanto uma crítica imanente isto é, uma
crítica desenvolvida a partir de um ponto de vista que é imanente ao seu
objeto de investigação, em vez de externo. Como os Grundrisse não estão
estruturados tão rigorosamente, o objetivo estratégico geral da análise
categorial de Marx é mais acessível, particularmente naquelas seções
onde ele apresenta sua concepção da contradição básica da sociedade
capitalista. Nelas, sua análise do núcleo essencial do capitalismo e da
natureza da sua superação histórica tem importante significação na
atualidade, pois lança dúvidas acerca das interpretações de sua teoria,
centradas em considerações relativas ao mercado e à dominação e
exploração de classe. (16)
Tentarei mostrar como essas seções dos Grundrisse indicam que as
categorias da teoria de Marx são historicamente específicas, que sua
crítica do capitalismo é direcionada tanto para seu modo de produzir
como para seu modo de distribuir, e que sua noção da contradição básica
do capitalismo não pode ser concebida simplesmente como uma contradição
entre o mercado e a propriedade privada, de um lado, e a produção
industrial, de outro. Em outras palavras, minha discussão acerca do
tratamento dado por Marx à contradição do capitalismo nos Grundrisse
aponta para a necessidade de uma reconsideração de mais longo alcance
sobre a natureza de sua teoria crítica madura: em particular, sugere que
sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente específica, e
sua teoria crítica madura é uma crítica ao trabalho no capitalismo, não
uma crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho. Assim
estabelecido, estarei em condições para me referir ao problema do
porquê, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no
capitalismo são categorias do trabalho. Isto não é, absolutamente,
evidente por si mesmo, e não pode ser justificado meramente apontando
para a importância óbvia do trabalho para a vida social humana em geral.
(17)
Nos Grundrisse, a análise de Marx acerca da contradição entre as
“relações de produção” e as “forças produtivas” no capitalismo difere da
análise das teorias marxistas tradicionais, que se concentram no modo
de distribuir e entendem a contradição como uma contradição entre as
esferas da distribuição e da produção. Marx critica, explicitamente,
aquelas abordagens teóricas que conceituam a transformação histórica em
termos do modo de distribuir sem considerar a possibilidade de que o
modo de produzir seja transformado. Marx toma como exemplo de tais
abordagens, a afirmação de John Stuart Mill para quem “as leis e
condições da produção da riqueza compartilham do caráter das verdades
físicas… Não é assim com a distribuição da riqueza. Esta é, unicamente,
um problema das instituições humanas.” (18) Esta separação, de acordo
com Marx, é ilegítima: “As ‘leis e condições’ da produção da riqueza e
as leis da’ distribuição da riqueza’ são as mesmas leis sob diferentes
formas, e ambas se modificam, experimentam o mesmo processo histórico;
sendo, enquanto tal, puramente momentos de um processo histórico.” (19)
A noção de Marx sobre o modo de distribuir, no entanto, não se refere
apenas à maneira pela qual as mercadorias e o trabalho são socialmente
distribuídos (por exemplo, através de mecanismo do mercado); vai mais
adiante, ao descrever que “a condição de não-proprietários dos
trabalhadores e a …apropriação do trabalho alheio pelo capital”, (20)
isto é, as relações capitalistas de propriedade enquanto “modos de
distribuição [que ] são as próprias relações de produção, porém sub
specie distributionis. (21) Estas passagens indicam que a noção de Marx
de modo de distribuição envolve as relações capitalistas de propriedade.
Elas também implicam que sua noção sobre “relações de produção” não
pode ser entendida apenas em termos do modo de distribuir, mas deve
também ser considerada como sub specie productionis – por outras
palavras, que as relações de produção não podem ser entendidas como
tradicionalmente têm sido. Se Marx considera as relações de propriedade
como sendo relações de distribuição, (22) decorre daí que o seu conceito
de relações de produção não pode ser plenamente captado em termos de
relações capitalistas de classe, baseadas na propriedade privada dos
meios de produção e expressas na desigual distribuição social do poder e
da riqueza. Ao contrário, aquele conceito deve também ser entendido com
referência ao modo de produzir no capitalismo. (23)
No entanto, se o processo de produção e as relações sociais
fundamentais do capitalismo estão inter-relacionados, o modo de produzir
não pode ser igualado às forças produtivas, que acabam entrando em
contradição com as relações capitalistas de produção. Em vez disso, o
próprio modo de produzir deveria ser visto como intrinsecamente
relacionado ao capitalismo. Estas passagens sugerem, em outras palavras,
que a contradição marxiana não deveria ser concebida como uma
contradição entre a produção industrial de um lado, e o mercado e a
propriedade privada capitalista do outro; sua compreensão acerca das
forças e das relações de produção deve ser, portanto, profundamente
repensada. A noção de Marx acerca da superação do capitalismo sugere que
a mesma significa uma transformação, não somente do modo de distribuir
existente, mas também do modo de produzir. É precisamente a este
respeito que, com certa simpatia, Marx aprova o significado do
pensamento de Charles Fourier: “O trabalho não pode se transformar em
diversão, como Fourier gostaria, o que não desmerece sua grande
contribuição em ter expressado a substituição, não da distribuição, mas
do próprio modo de produzir, por uma forma superior, como o objetivo
último.” (24)
Assumindo que o “objetivo último” é a “derrubada” ou superação do
próprio modo de produzir, este deve incorporar as relações capitalistas.
Na verdade, a crítica de Marx a estas relações aponta, numa passagem
posterior, para a possibilidade de uma transformação histórica da
produção:
“Não é necessário um grande esforço para compreender que, onde, e.g.,
o trabalho livre ou o trabalho assalariado resultado da dissolução da
servidão, é o ponto de partida, as máquinas surgem como antítese ao
trabalho vivo, como propriedade que lhe é alheia e como força que lhe é
hostil; i.e., que elas devem confrontá-lo na condição de capital. Mas,
da mesma forma é fácil perceber que as máquinas não cessarão de ser
agentes de produção social quando se tornam, e.g., propriedade de
trabalhadores associados. No primeiro caso, porém, sua distribuição,
i.e., em que elas não pertencem ao trabalhador, obedece à mesma condição
de ser do modo de produção baseado no trabalho assalariado. No segundo
caso, a modificação da distribuição se iniciaria a partir de um
fundamento da produção modificado, uma nova base a ser primeiramente
criada pelo processo da história.” (25)
A fim de entender mais claramente a natureza da análise de Marx e
alcançar o que ele quer dizer ao se referir à transformação do modo de
produzir, devemos examinar sua concepção quanto ao “fundamento” da
produção (capitalista). Isto é, devemos analisar sua noção de “modo de
produção baseado no trabalho assalariado” e refletir sobre o que poderia
significar uma “base de produção modificada”.
O NÚCLEO FUNDAMENTAL DO CAPITALISMO
Minha investigação da análise do capitalismo feita por Marx inicia-se
com uma seção crucialmente importante dos Grundrisse, intitulada
“Contradição entre a base da produção burguesa (valor como medida) e seu
desenvolvimento”. (26) Marx começa esta seção como se segue: ” A troca
de trabalho vivo por trabalho objetivado -i.e., o posicionamento do
trabalho social na forma da contradição entre capital e trabalho
assalariado – é o desenvolvimento último da relação valor e da produção
baseada no valor.” (27) O título e a frase inicial desta seção dos
Grundrisse indicam que, para Marx, a categoria valor expressa as
relações básicas de produção do capitalismo -aquelas relações sociais
que caracterizam a especificidade do capitalismo como um modo de vida
social -, bem como indicam que a produção no capitalismo está baseada no
valor. Em outras palavras, valor, na análise de Marx, constitui o
“fundamento da produção burguesa.”
Uma peculiaridade da categoria valor é que aparenta expressar tanto
uma determinada forma de relações sociais como uma forma particular de
riqueza. Qualquer análise do valor deve, portanto, esclarecer ambos os
aspectos. Temos observado que o valor, enquanto uma categoria de
riqueza, geralmente tem sido concebido como uma categoria do mercado.
Contudo, quando Marx se refere à “troca” no desenrolar da análise,
quando da consideração da “relação valor” nas passagens citadas, o faz
tendo em vista o processo capitalista de produção em si. A troca a qual
se refere não é própria da circulação, mas sim, à troca que ocorre na
produção -“a troca de trabalho vivo por trabalho objetivado”. Isto
implica que o valor não deveria ser entendido meramente como uma
categoria do modo de distribuição de mercadorias, isto é, como um
argumento para fundamentar o automatismo do mercado auto-regulável. Ao
contrário, deveria ser entendido como uma categoria da produção
capitalista em si. Parece, então, que a noção marxiana da contradição
entre as forças e as relações de produção deveria ser reinterpretada
como se referindo a momentos distinguíveis do processo de produção. O
fato da “produção baseada no valor” e “o modo de produção baseado no
trabalho assalariado” parecerem estar intimamente relacionados requer um
exame mais aprofundado.
Quando Marx discute a produção baseada no valor, ele a descreve como
um modo de produção cujo “pressuposto é – e permanece sendo – a
quantidade de tempo de trabalho direto, a quantidade de trabalho
empregado, como o fator determinante da produção de riqueza.” (28)
Segundo Marx, o valor, como uma forma de riqueza, é caracterizado por
ser constituído a partir do dispêndio de trabalho humano direto no
processo de sua produção – por permanecer preso a tal dispêndio como o
fator determinante na produção da riqueza e por ter uma dimensão
temporal. O valor é uma forma social que expressa o, e está baseada no,
dispêndio de tempo de trabalho direto. Para Marx, esta forma está no
coração da sociedade capitalista. Como uma categoria das relações
sociais fundamentais que constituem o capitalismo, o valor expressa o
que é, e permanece sendo, o fundamento básico da produção capitalista.
Todavia, surge uma crescente tensão entre este fundamento do modo
capitalista de produção e os resultados de seu próprio desenvolvimento
histórico:
“Porém, à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação de
riqueza real vai depender menos do tempo de trabalho, e da quantidade de
trabalho empregado, e passa a depender mais da força produtiva dos
agentes [instrumentos] postos em movimento durante o tempo de trabalho,
cuja “potência efetiva” é, em si mesma, … desproporcional ao tempo de
trabalho direto gasto em sua produção; mas que depende, sobretudo, do
estado geral da ciência e do progresso da tecnologia… A riqueza real
manifesta-se, excepcionalmente, …na fantástica desproporção entre o
tempo de trabalho aplicado e seu produto, bem como no desequilíbrio
qualitativo entre trabalho, reduzido a uma pura abstração, e a
capacidade produtiva do processo de produção que ele supervisiona” (29)
O contraste entre valor e “riqueza real” – isto é, o contraste entre a
forma de riqueza que depende do “tempo de trabalho e do montante de
trabalho empregado” e outra que não depende – é crucial nestas citações e
para o entendimento da teoria do valor em Marx e sua concepção quanto à
contradição básica da sociedade capitalista. O contraste sugere
claramente que o valor não se refere à riqueza em geral, mas é uma
categoria historicamente específica e transitória que pretende expressar
o fundamento da sociedade capitalista. Além do mais, o valor não é
somente uma categoria do mercado, uma categoria que capta um modo
particular da distribuição social da riqueza. Tal interpretação,
centrada no mercado – e que está próxima da posição de Mill de que o
modo de distribuição é mutável historicamente, mas o modo de produção
não o é – implica a existência de uma forma transhistórica de riqueza
diferentemente distribuída nas distintas sociedades. Porém, de acordo
com Marx, o valor é uma forma historicamente específica de riqueza
social e está intrinsecamente relacionada a um modo de produção
historicamente específico. Dizer que as formas de riqueza podem ser
historicamente específicas significa, obviamente, que a riqueza social
não é a mesma em todas as sociedades. A discussão de Marx sobre estes
aspectos do valor sugere, como veremos, que a natureza do trabalho e a
verdadeira tessitura das relações sociais diferem em várias formações
sociais.
No decorrer deste trabalho, investigarei o caráter histórico do valor
e tentarei esclarecer a relação que Marx apresenta entre valor e tempo
de trabalho. Antecipando alguma coisa, muitos argumentos com respeito à
análise de Marx acerca da exclusividade do trabalho como a fonte de
valor não reconhecem sua distinção entre “riqueza real’ (ou “riqueza
material”) e valor. A “teoria do valor trabalho” de Marx, não obstante,
não é uma teoria das propriedades imanentes ao trabalho em geral, mas é
uma análise da especificidade histórica do valor como uma forma de
riqueza e do trabalho que, supostamente, a constitui. Consequentemente, é
irrelevante para as pretensões de Marx argumentar a favor ou contra sua
teoria do valor, como se esta significasse uma teoria do
trabalho-riqueza (transhistórica) – isto é, como se Marx tivesse escrito
uma economia política em vez de uma crítica à economia política. (30)
Obviamente, isto não quer dizer que a interpretação da categoria valor
desenvolvida por Marx, como uma categoria historicamente específica,
comprove que sua análise da sociedade moderna esteja correta. Porém,
requer que a análise de Marx seja considerada em seus próprios termos,
historicamente determinados, e não como se fosse uma teoria
transhistórica de economia política, do tipo que ele criticou
severamente.
O valor, no contexto da estrutura analítica de Marx, é uma categoria
crítica que revela a especificidade histórica da forma de riqueza e da
maneira de produzir características do capitalismo. O parágrafo
anteriormente citado mostra que, de acordo com Marx, o modo de produção
baseado no valor desenvolve-se de uma maneira tal que aponta para a
possível negação histórica do próprio valor. Marx argumenta que, no
curso do desenvolvimento da produção industrial capitalista, o valor
torna-se menos e menos adequado como uma medida da “riqueza real”
produzida. Ele compara o valor, uma forma de riqueza circunscrita ao
dispêndio de tempo de trabalho humano, ao gigantesco potencial de
produção de riqueza associado à ciência e à tecnologia modernas. O valor
torna-se anacrônico, tendo em vista o potencial criado pelo sistema de
produção ao qual dá sustentação. A realização deste potencial acarreta a
abolição do valor.
Esta possibilidade histórica, no entanto, não significa meramente que
quantidades cada vez maiores de mercadorias poderiam ser produzidas com
base no modo de industrial produção existente e distribuídas mais
equitativamente. A lógica da crescente contradição entre “riqueza real” e
valor, que aponta para a possibilidade de que a primeira supere a
segunda, como a forma determinante de riqueza social, também implica na
possibilidade de um processo de produção diferente, um processo baseado
numa mais nova e adequada estrutura emancipatória do trabalho social:
“O trabalhador não mais se apresenta tão importante quanto antes,
para ser incluído no processo de produção; ao contrário, o ser humano
tende a se transformar muito mais num supervisor e regulador do processo
de produção em si … Ele se coloca ao lado do processo de produção em
vez de seu principal ator. Com esta transformação, o que ele conclui não
é nem trabalho humano direto e nem o tempo durante o qual ele trabalha.
Ao contrário, em virtude da inclusão enquanto um corpo social ocorre a
apropriação de sua capacidade produtiva geral, de sua compreensão da
natureza e domínio sobre o trabalho – em uma palavra, ocorre o
desenvolvimento do indivíduo social que surge como a grande pedra
fundamental da produção e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho
alheio, sobre o qual a riqueza presente está baseada, aparece como uma
desprezível pilastra frente a esta nova potência criada pela própria
indústria de larga escala.” (31)
A seção dos Grundrisse que estamos considerando deixa extremamente
claro que, para Marx, a superação do capitalismo envolve a abolição do
valor como a forma social de riqueza, a qual, por sua vez, exige a
superação do modo determinado de produzir desenvolvido sob o
capitalismo. Explicitamente afirma que a abolição do valor significa que
o tempo de trabalho não mais serviria como medida de riqueza, e que a
produção de riqueza não mais seria efetuada primordialmente pelo
trabalho humano direto aplicado ao processo de produção: “Tão logo o
trabalho na sua forma direta tenha cessado de ser a grande fonte de
riqueza, o tempo de trabalho deixa e deve deixar de ser sua medida e,
por conseguinte, o valor de troca (deve deixar de ser a medida) do valor
de uso.” (32)
Em outras palavras, com sua teoria do valor, Marx analisa as relações
sociais básicas do capitalismo, sua forma de riqueza e sua forma
material de produção, como estando inter-relacionadas. De acordo com a
análise de Marx, como a produção se apoia no valor, o modo de produção
fundado no trabalho assalariado e a produção industrial baseada no
trabalho proletário estão intrinsecamente relacionados. Sua concepção do
caráter crescentemente anacrônico do valor também se estende ao caráter
crescentemente anacrônico do processo industrial de produção
desenvolvido sob o capitalismo. A superação do capitalismo, de acordo
com Marx, acarreta uma transformação fundamental da forma material de
produção, no modo como as pessoas trabalham.
Esta posição difere fundamentalmente do marxismo tradicional que,
conforme já foi observado, concentra sua crítica apenas na transformação
do modo de distribuição e trata o modo industrial de produção como uma
evolução técnica que se torna incompatível com o capitalismo. No que foi
apresentado até aqui fica óbvio que Marx não tratou a contradição do
capitalismo como sendo uma contradição entre a produção industrial e o
valor, isto é, entre a produção industrial e as relações sociais
capitalistas. Ao contrário, considerou a primeira moldada pela segunda: a
produção industrial é o “modo de produção baseado no valor”. É neste
sentido que, em seus últimos escritos, Marx refere-se, explicitamente,
ao modo industrial de produção como uma “forma de produção
especificamente capitalista …(também ao nível tecnológico)” (33) e, em
assim fazendo, dá a entender que deve ser transformado com a superação
do capitalismo.
Obviamente, o significado das categorias básicas de Marx não pode ser
resumido em poucas palavras. A segunda metade deste livro será dedicada
à elaboração de sua análise do valor e do papel desta categoria na
conformação do processo de produção. Neste momento, simplesmente
observaria que a teoria crítica de Marx, como está expressa nessas
passagens dos Grundrisse, não é uma forma de determinismo tecnológico,
pois trata a tecnologia e o processo de produção como socialmente
constituídos, no sentido de que são amoldados pelo valor. Portanto, não
deveriam ser absolutamente identificados com a noção de Marx de “forças
produtivas”, as quais entram em contradição com as relações sociais
capitalistas. Apesar disso, incorporam uma contradição: a análise de
Marx estabelece uma distinção entre a realidade da forma de produção
constituída pelo valor e seu potencial – um potencial que fundamenta a
possibilidade de um novo modo de produção.
Está claro, a partir das citadas passagens dos Grundrisse que, quando
Marx descreve a superação da contradição do capitalismo e afirma que a
“massa de trabalhadores deve, por ela mesma, se apropriar de seu próprio
trabalho excedente”, (34) ele está se referindo não apenas à
expropriação da propriedade privada e ao uso do produto excedente de uma
maneira mais racional, humana e eficiente. A apropriação à qual se
refere vai muito além disso, pois também envolve a aplicação reflexiva
das forças produtivas desenvolvidas sob o capitalismo, ao próprio
processo de produção. Isto é, ele vislumbra que o potencial embutido na
produção capitalista avançada poderia tornar-se o meio pelo qual o
próprio processo de produção industrial poderia ser transformado; o meio
pelo qual o sistema de produção social, no qual a riqueza é criada
através da apropriação do tempo de trabalho direto e do trabalho dos
operários, como dentes de engrenagem de um aparato produtivo, poderia
ser abolido. De acordo com Marx, estes dois aspectos do modo de produção
industrial capitalista estão relacionados. Por conseguinte, a superação
do capitalismo, conforme apresentada nos Grundrisse, implicitamente
envolve a superação tanto dos aspectos formais, quanto dos aspectos
materiais do modo de produção fundado no trabalho assalariado. Ela
acarreta a abolição de um sistema de distribuição baseado na troca de
força-de-trabalho, enquanto uma mercadoria, por um salário com o qual os
meios de consumo são adquiridos; também acarreta a abolição de um
sistema de produção baseado no trabalho proletário, isto é, baseado no
tipo de trabalho unilateral e fragmentado, característico da produção
capitalista industrial. A superação do capitalismo, em outras palavras,
também envolve a superação do trabalho concreto realizado pelo
proletariado.
Esta interpretação, na medida em que fornece a base para uma crítica
histórica da forma concreta de produção no capitalismo, lança luz sobre a
bem conhecida afirmação de Marx de que a formação social capitalista
sinaliza o fim da pré-história da sociedade humana. (35) A idéia da
superação do trabalho proletário implica que a “pré-história” deveria
ser entendida como se referindo àquelas formações sociais nas quais a
produção de excedente continua a existir e está baseada primordialmente
no trabalho humano direto. Esta característica é compartilhada por
sociedades nas quais o excedente é criado pelo escravo, pelo servo ou
pelo trabalhador assalariado. Todavia, de acordo com Marx, a formação
baseada no trabalho assalariado caracteriza-se por possuir uma dinâmica
que lhe é exclusiva, a partir da qual emerge a possibilidade histórica
de que a produção excedente baseada no trabalho humano como um elemento
imanente ao processo de produção, possa ser superada. Uma nova formação
social pode ser criada na qual o “trabalho excedente da massa tenha
cessado de ser a condição para o desenvolvimento da riqueza geral, da
mesma forma que o não-trabalho de poucos, tenha deixado de ser a
condição para o desenvolvimento das potencialidades gerais do cérebro
humano.” (36)
Para Marx, então, o fim da pré-história significa a superação da
separação e oposição entre trabalho manual e intelectual. No entanto,
dentro do quadro de sua crítica histórica, esta oposição não pode ser
superada simplesmente com a junção do trabalho manual e do trabalho
intelectual, como praticados na atualidade (por exemplo, como enaltecido
na República Popular da China nos anos de 1960). Nos Grundrisse, o
tratamento dado por Marx à produção demonstra que não apenas a separação
destas modalidades de trabalho, mas também as características
determinantes de cada uma delas, estão enraizadas na forma de produção
dominante. A separação somente poderia ser superada mediante a
transformação das modalidades de trabalho manual e intelectual
existentes, isto é, pela constituição histórica de uma nova estrutura e
organização social do trabalho. Tal nova estrutura toma-se possível, de
acordo com a análise de Marx, quando a produção excedente não mais
estiver necessária e primordialmente baseada no trabalho humano direto. CAPITALISMO, TRABALHO E DOMINAÇÃO
A teoria social de Marx – em oposição à posição marxista tradicional –
conduz, dessa maneira, a uma análise crítica do modo de produzir
desenvolvido sob o capitalismo e à possibilidade de sua transformação
radical. Claramente, isso não significa a glorificação produtivista
desse modo de produzir. Marx, ao tratar o valor como uma categoria
historicamente determinada de um modo de produção específico, e não
apenas como um modo de distribuição, sugere – e isto é crucial – que o
trabalho que produz valor não deveria ser identificado com trabalho como
se este existisse transhistoricamente. Ao contrário, trata-se de uma
forma historicamente específica que seria abolida, não realizada, com a
superação do capitalismo. A concepção de Marx acerca da especificidade
histórica do trabalho no capitalismo requer uma reinterpretação
fundamental de sua compreensão das relações sociais que caracterizam
esta sociedade. Estas relações são, segundo Marx, constituídas pelo
próprio trabalho e, consequentemente, têm um caráter peculiar,
quase-objetivo; e não podem ser completamente apreendidas em termos de
relações de classe.
No que diz respeito às relações sociais fundamentais do capitalismo,
as diferenças entre a interpretação “categorial” e aquelas “centradas em
classes” são consideráveis. A primeira refere-se a uma crítica do
trabalho no capitalismo; a segunda, uma crítica do capitalismo do ponto
de vista do trabalho. Essas interpretações embutem concepções bastante
diferentes acerca do modo de dominação determinante no capitalismo e,
por conseguinte, quanto à natureza de sua superação. As consequências
dessas diferenças tornar-se-ão mais claras à medida que analiso mais de
perto a discussão de Marx sobre como o caráter específico do trabalho no
capitalismo constitui suas relações sociais básicas e como ele é
imanente, tanto à especificidade do valor, enquanto uma forma de
riqueza, quanto a natureza do modo industrial de produzir. O caráter
específico do trabalho – dando um pequeno salto adiante neste momento –
também constitui a base para uma forma de dominação social
historicamente específica, abstrata e impessoal.
Na análise de Marx, a dominação social no capitalismo, em seu nível
mais fundamental, não consiste na dominação das pessoas por outras
pessoas, mas na dominação de pessoas por estruturas sociais abstratas
constituídas pelas próprias pessoas. Marx procurou desvendar esta forma
de dominação abstrata, estrutural – que envolve e se estende para além
da dominação de classe – com suas categorias, a mercadoria e o capital.
Esta dominação abstrata não somente determina a finalidade da produção
no capitalismo, segundo Marx, como também sua forma material. Dentro do
contexto do quadro de análise de Marx, a forma de dominação social que
caracteriza o capitalismo não é, em última instância, uma decorrência da
propriedade privada, da propriedade dos meios de produção e da
apropriação do produto excedente pelos capitalistas. Ao contrário, [a
dominação] está fundamentada na forma valor da própria riqueza, uma
forma de riqueza social que contrapõe o trabalho vivo (os trabalhadores)
a uma força estruturalmente alheia e dominante. (37) Tentarei mostrar
como, para Marx, esta oposição entre a riqueza social e as pessoas está
baseada no caráter específico do trabalho na sociedade capitalista.
De acordo com Marx, o processo pelo qual o trabalho no capitalismo
molda estruturas sociais abstratas que dominam as pessoas é o mesmo que
impulsiona um rápido desenvolvimento histórico nas forças produtivas e
no conhecimento da humanidade. Todavia, isso assim ocorre mediante a
fragmentação do trabalho social – isto é, às expensas da limitação e da
redução da importância do indivíduo em particular. (38) Marx argumenta
que a produção baseada no valor cria enormes possibilidades de riqueza,
mas somente “estabelecendo …a totalidade do tempo de um indivíduo
enquanto tempo de trabalho, [o que resulta em] sua degradação, por
conseguinte, à condição de mero trabalhador.” (39) Sob o capitalismo a
capacidade e o conhecimento da humanidade são acrescidos enormemente,
mas de uma forma alienada que oprime as pessoas e tende a destruir a
natureza. (40)
Desse modo, uma marca central do capitalismo é que as pessoas
realmente não controlam sua própria atividade produtiva ou o que elas
produzem, mas são, em última instância, dominadas pelos resultados desta
atividade. Esta forma de dominação é expressa como uma contradição
entre indivíduos e sociedade e constituída como uma estrutura abstrata. A
análise de Marx sobre esta forma de dominação é uma tentativa de
fundamentar e explicar o que ele tratou como sendo alienação em seus
primeiros escritos. Sem entrar numa discussão extensiva da relação entre
os escritos iniciais de Marx e sua análise crítica mais recente,
tentarei mostrar que não foram abandonados os temas centrais contidos
nos trabalhos iniciais, mas sim que alguns – por exemplo, a alienação –
permanecem centrais em sua teoria. Na verdade, somente nos trabalhos
mais recentes é que Marx fundamenta rigorosamente a posição que ele
apresenta nos Economic and Philosophic Manuscripts of 1844
especialmente, que a propriedade privada não é a causa social, mas a
consequência do trabalho alienado e que, portanto, a superação do
capitalismo não deveria ser concebida somente em termos da abolição da
propriedade privada, mas deve acarretar a superação de tal trabalho.
(41) Ele fundamenta esta posição em suas últimas contribuições com a
análise do caráter específico do trabalho no capitalismo. Todavia, esta
análise também exige uma modificação na sua noção inicial da alienação. A
teoria da alienação implícita na teoria crítica madura de Marx não se
refere à alienação daquilo que previamente existia como propriedade dos
trabalhadores (e que, portanto, deveria ser exigida por eles). Ao
contrário, refere-se ao processo de constituição histórica de
capacidades e de conhecimentos sociais que não pode ser compreendido com
referência às imediatas habilidades e destrezas do proletariado. Com
sua categoria o capital, Marx analisou como essas capacidades e
conhecimento sociais são moldadas em formas objetivadas que se tornam
quase independentes e exercem um tipo de dominação social abstrata sobre
os indivíduos que as constituem.
Esse processo de dominação estrutural autogerado não pode ser
plenamente apreendido em termos de exploração e dominação de classe, nem
pode ser entendido em termos estáticos, não tendenciais e
“sincrônicos”. A forma fundamental de dominação social caracterizante da
sociedade moderna, aquela que Marx analisou em termos do valor e do
capital, é a forma que gera uma dinâmica histórica para além do controle
dos indivíduos que a constituem. Um impulso central dado por Marx com a
análise da especificidade do trabalho na sociedade capitalista foi
explicar essa dinâmica histórica: não simplesmente como uma teoria da
exploração ou do funcionamento da economia, limitadamente entendidas. A
teoria crítica do capital em Marx é uma teoria da natureza da história
da sociedade moderna. Ela trata a história como sendo socialmente
constituída e, além disso, possuindo uma lógica de desenvolvimento quase
autônoma.
Esta discussão preliminar implica numa compreensão da superação da
alienação muito diferente daquela colocada pelo marxismo tradicional.
Ela sugere que Marx considerou o modo industrial de produção
desenvolvido sob o capitalismo, e a dinâmica histórica intrínseca desta
sociedade, como características da formação social capitalista. A
negação histórica desta formação social acarretaria, então, a abolição
tanto do sistema historicamente dinâmico de dominação abstrata, quanto
do modo capitalista industrial de produção. Na mesma linha, a teoria da
alienação desenvolvida por Marx traz implícito que ele percebia a
negação do núcleo estrutural do capitalismo como possibilidade para a
apropriação pelo povo das competências e conhecimento que haviam sido
constituídos historicamente de forma alienada. Tal apropriação
acarretaria a transcendência material do primeiro fosso constituído
entre o indivíduo limitado e empobrecido e o conhecimento produtivo
geral alienado da sociedade, mediante a incorporação deste àquele. Isso
permitiria ao “mero trabalhador” (42) tornar-se um “indivíduo social”
(43) – um indivíduo que incorpora o conhecimento e a potencialidade do
homem, desenvolvidos historicamente de uma forma alienada.
O conceito de indivíduo social expressa a idéia de Marx de que a
superação do capitalismo acarreta a superação da oposição entre
indivíduo e sociedade. De acordo com sua análise, tanto o indivíduo
burguês como a sociedade entendida como um todo abstrato confrontando os
indivíduos, foram constituídos à medida que o capitalismo substituiu
formas anteriores de vida social. Para Marx, entretanto, a superação
desta oposição não acarretaria nem a subsunção do indivíduo à sociedade,
nem sua individualidade não mediada. A crítica marxiana da relação
entre o indivíduo e a sociedade no capitalismo não está, conforme tem
sido comumente afirmada, limitada à crítica do indivíduo burguês isolado
e fragmentado. Da mesma forma que Marx não critica o capitalismo do
ponto de vista da produção industrial, ele não avaliou positivamente a
coletividade, na qual todas as pessoas participam, como o ponto inicial
da crítica ao indivíduo atomizado. Além de relacionar a constituição
histórica do indivíduo monádico* à esfera da circulação de mercadorias,
Marx também analisa o mega-aparato, no qual as pessoas são meros dentes
de engrenagens, como característico da esfera da produção dominada pelo
capital. (44) Tal coletividade, de forma alguma, representa a superação
do capitalismo. A oposição entre o indivíduo atomizado e a coletividade
(com uma espécie de “super sujeito”), portanto, não representa a
oposição entre o modo de vida social no capitalismo e o modo de vida
numa sociedade pós-capitalista. Ao contrário, é a oposição de duas
conceituações unilaterais da relação entre indivíduo e sociedade que
juntas constituem uma outra antinomia da formação social capitalista.
Para Marx, o indivíduo social representa a superação desta
contradição. Esta noção não se refere simplesmente a uma pessoa que
trabalha comunitária e altruisticamente com outras pessoas; na verdade,
expressa a possibilidade de que cada pessoa exista como um ser humano
completo e amplamente desenvolvido. Uma condição necessária para a
realização desta possibilidade é que o trabalho de cada pessoa seja
plena e efetivamente autoconstituído, de tal maneira que corresponda à
riqueza geral, à diversidade, à competência e ao conhecimento da
sociedade como um todo. O trabalho individual não mais seria a base
fragmentada para a riqueza da sociedade. A superação da alienação
acarreta, então, não retomar a posse de uma essência que existira
anteriormente, mas a apropriação do que fora constituído de forma
alienada.
Desse modo, a discussão até aqui apresentada, revela que Marx viu o
próprio trabalho proletário como uma expressão materializada do trabalho
alienado. Tal posição sugere que, na melhor das hipóteses, seria
ideológico afirmar que a emancipação do trabalho estaria realizada logo
que a propriedade privada fosse abolida e as pessoas tivessem uma
atitude coletiva, socialmente responsável com relação ao seu trabalho –
com o trabalho concreto de cada um permanecendo o mesmo que era sob o
capitalismo. Ao contrário, a emancipação do trabalho pressupõe uma nova
estrutura de trabalho social. Dentro do sistema analítico de Marx, o
trabalho pode ser constitutivo do indivíduo social somente quando o
potencial das forças produtivas for usado de tal forma que revolucione
completamente a organização do próprio processo de trabalho. As pessoas
deverão ser capazes de controlar e administrar o processo de trabalho
direto no qual haviam anteriormente trabalhado como uma peça do
conjunto. O controle do “processo da natureza, transformado em um
processo industrial” (45) deve estar disponível não somente para a
sociedade como um todo, mas para todos os seus membros. Uma condição
material necessária para o pleno desenvolvimento de todos os indivíduos é
que “o tipo de trabalho no qual um ser humano faz aquilo que uma coisa
pode fazer tenha cessado.” (46)
A noção de Marx da apropriação pela “massa de trabaIhadores …de seu
próprio trabalho excedente,” (47) acarreta, então, um processo de
auto-abolição enquanto um processo de autotransformação material. Longe
de significar a realização do proletariado, a superação do capitalismo
envolve a abolição material do trabalho proletário. A emancipação do
trabalho requer a emancipação com relação ao trabalho (alienado).
No decorrer de nossas investigações, observaremos que o capitalismo,
na análise de Marx, é uma formação social na qual a produção social é um
fim em si mesmo, enquanto o indivíduo, por sua vez, trabalha a fim de
consumir. Minha discussão até aqui implica que Marx visualizou a
substituição do capitalismo por uma formação social na qual a produção
social se destine ao consumo e que o trabalho do indivíduo seja
suficientemente satisfatório e que atenda suas próprias necessidades.
(48) A CONTRADIÇÃO DO CAPITALISMO
A sociedade socialista, de acordo com Marx, não emerge como o
resultado de um desenvolvimento histórico evolucionário, linear. A
transformação radical do processo de produção esboçado anteriormente não
é uma consequência automática do rápido crescimento do conhecimento
científico e tecnológico ou de sua aplicação. Ao contrário, é uma
possibilidade que decorre de uma crescente e intrínseca contradição
social.
Qual é a natureza dessa contradição? É claro que, para Marx, a
possibilidade uma nova estrutura emancipatória do trabalho social surge
no decorrer do desenvolvimento capitalista, mas que sua realização geral
é impossível sob o capitalismo:
“O capital em si mesmo é a contradição em processo [na] qual age no
sentido de reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto, por outro
lado, requer o trabalho como fonte e o tempo de trabalho como única
medida de riqueza. Por conseguinte, diminui o tempo de trabalho
relacionado a sua parte necessária de modo a aumentar aquela parte na
forma supérflua. Portanto, requer o supérfluo, em medida crescente, como
uma condição – uma questão de vida ou morte – para o necessário.” (49)
Mais adiante considerarei detalhadamente a questão do tempo de
trabalho “necessário” e “supérfluo”. Aqui é suficiente observar que,
segundo Marx, embora o capitalismo tenda a desenvolver poderosas forças
produtivas, cujo potencial, de forma crescente, torna obsoleta uma
organização da produção baseada no dispêndio de tempo de trabalho
direto, não possibilita a realização completa destas forças. A única
forma de riqueza constituída pelo capital é aquela baseada no dispêndio
de tempo de trabalho direto. Por conseguinte, o valor, apesar de sua
crescente inadequação como uma medida da riqueza material produzida, não
é naturalmente substituído por uma nova forma de riqueza. Para Marx, em
vez disso, permanece como a pré-condição estrutural necessária da
sociedade capitalista ( embora, como ele argumenta no Livro III d’ O
Capital, esta não é a questão central). Assim, embora o capitalismo seja
caracterizado por uma dinâmica expansionista intrínseca, esta dinâmica
permanece limitada ao capitalismo; não é auto-superável. O que se toma
“supérfluo” em um nível, permanece “necessário” no outro: em outras
palavras, o capitalismo prepara a possibilidade de sua própria negação,
mas não a realiza, evoluindo automaticamente para algo diferente. Como o
dispêndio de tempo de trabalho humano direto permanece central e
indispensável, mesmo tendo se tornado anacrônico em virtude do
desenvolvimento do capitalismo, dá origem a uma tensão interna. Como
elaborarei posteriormente, Marx analisa a natureza da produção
industrial e sua trajetória evolutiva, tomando esta tensão por
referência.
Esta importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo,
conforme entendida por Marx, sugere que a mesma não deveria ser
identificada imediatamente com as relações sociais concretas de
antagonismo ou conflito, tais como as relações de luta de classes. Uma
contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da
sociedade capitalista; ela transmite uma dinâmica contraditória para o
todo e prepara a possibilidade imanente de uma nova ordem social. As
passagens citadas indicam, além disso, que a concepção de Marx, com
respeito à contradição estrutural entre as forças e as relações de
produção, não deveria ser interpretada da maneira tradicional, na qual,
“as relações de produção” são entendidas apenas em termos do modo de
distribuição, e as “forças de produção” identificadas com o modo
industrial de produção, vistas como um processo puramente técnico.
Dentro de tal interpretação, os resultados da liberação dessas “forças”
de seus correlatos “grilhões”, corresponderiam, presumivelmente, a uma
aceleração da dinâmica de produção, baseada na mesma forma concreta do
processo de produção e da mesma estrutura do trabalho. Todavia, as
passagens dos Grundrisse discutidas anteriormente sugerem que Marx trata
o modo industrial de produção e a dinâmica histórica do capitalismo
como feições características da sociedade capitalista, e não como
desenvolvimentos históricos apontando para além das relações
capitalistas, porém inibidos pelas mesmas. No que lhe é mais essencial, a
compreensão de Marx com relação à contradição do capitalismo não parece
referir-se essencialmente a uma contradição entre apropriação privada e
produção socializada, (50) porém a uma contradição no interior da
própria esfera de produção, através da qual, esta esfera inclui o
processo imediato de produção e a estrutura de relações sociais
constituída pelo trabalho no capitalismo. Em sendo assim, no que se
relaciona à estrutura do trabalho social, a contradição marxiana deveria
ser entendida como uma contradição crescente entre o tipo de trabalho
que as pessoas executam sob o capitalismo e o tipo de trabalho que
poderiam executar, caso o valor fosse abolido e o potencial produtivo
desenvolvido sob o capitalismo reflexivamente utilizado para libertar as
pessoas da dominação das estruturas alienadas constituídas por seu
próprio trabalho.
No decorrer deste trabalho, mostrarei como Marx situa esta
contradição na forma social fundamental estruturante do capitalismo
(isto é, a mercadoria), e elaborarei uma análise de como, para Marx, a
“liberação” das forças de produção dos “grilhões” das relações de
produção requer a abolição, tanto do valor, quanto do caráter específico
do trabalho no capitalismo. Isto acarretaria a negação da lógica
histórica intrínseca, bem como a negação do modo industrial de produção,
ambos característicos da formação social capitalista.
Esta exposição preliminar da noção de alienação em Marx e da
contradição do capitalismo sugere que sua análise procura desvendar o
curso do desenvolvimento capitalista como um desenvolvimento que tem
dois lados: um de enriquecimento e outro de empobrecimento. Isso implica
que este desenvolvimento não pode ser adequadamente apreendido de uma
maneira unidimensional, seja como o progresso do conhecimento e da
felicidade, ou como o “progresso” da dominação e da destruição. De
acordo com sua análise, embora forneça a possibilidade histórica de que a
prática do trabalho social pudesse ser enriquecedora para todos, o
trabalho social, efetivamente, tornou-se empobrecedor para a maioria. O
rápido crescimento do conhecimento científico e tecnológico sob o
capitalismo não significa, portanto, um progresso linear na direção da
emancipação. De acordo com a análise da mercadoria e do capital, feita
por Marx, tal elevação do conhecimento – por si, socialmente constituído
tem levado à fragmentação e ao esvaziamento do trabalho individual e ao
crescente controle da humanidade pelos resultados de sua atividade
materializada. Ao mesmo tempo, também, aumentou a possibilidade de que o
trabalho pudesse ser enriquecedor, individualmente, e que a humanidade
pudesse exercer maior controle sobre o seu próprio destino. Este
desenvolvimento ambivalente está enraizado na estrutura alienada da
sociedade capitalista e pode ser superado. A análise dialética de Marx,
portanto, não deveria ser, de maneira alguma, identificada com a fé
positivista no progresso científico linear e no progresso social, ou em
sua relação recíproca. (51)
Assim, a análise de Marx implica numa idéia de superação do
capitalismo que não acarreta, nem a afirmação sem crítica de que a
produção industrial seja condição de progresso humano, nem a rejeição
romântica do progresso tecnológico per si. Ao sugerir que o potencial do
sistema de produção desenvolvido sob o capitalismo poderia ser usado
para transformar o próprio sistema, a análise de Marx supera a oposição
entre essas instâncias e mostra que cada uma significa um momento de um
desenvolvimento histórico muito mais complexo para se constituir a
totalidade. Isto é, a abordagem de Marx abrange a oposição entre a fé no
progresso linear e sua rejeição romântica, como expressando uma
antinomia histórica que, em ambos os termos, é característica da época
capitalista. (52) Mais abrangentemente, sua teoria crítica não defende
nem a simples conservação, nem a destruição daquilo que foi
historicamente constituído no capitalismo. Ao contrário, sua teoria
mostra a possibilidade de que, o que foi constituído de forma alienada,
seja apropriado e, em consequência disso, fundamentalmente transformado. MOVIMENTOS SOCIAIS, SUBJETIVIDADE E ANÁLISE HISTÓRICA
Esta interpretação da análise de Marx acerca do capitalismo e da
natureza da sua contradição fundamental restabelece a questão que
permeia a relação entre classes sociais, movimentos sociais e a
possibilidade de superação do capitalismo. Ao se contrapor às análises
nas quais o modo industrial de produção é visto, fundamentalmente, em
situação de tensão com o capitalismo, a abordagem aqui apresentada
rejeita a idéia de que o proletariado representa uma contraposição
social ao capitalismo. De acordo com Marx, as manifestações da luta de
classes, entre os representantes do capital e os trabalhadores, em torno
de questões relacionadas à jornada de trabalho ou da relação entre
salários e lucros, por exemplo, são estruturalmente intrínsecas ao
capitalismo, por conseguinte, um importante elemento constitutivo da
dinâmica deste sistema. (53) Apesar disso, sua análise do valor,
necessariamente, assegura-nos que a base do capital é, e continua sendo,
o trabalho proletário. Este tipo de trabalho, por conseguinte, não é a
base da negação potencial da formação social capitalista. A contradição
no capitalismo, conforme apresentada nos Grundrisse, não é entre o
trabalho proletário e o capitalismo, mas entre o trabalho proletário –
isto é, a estrutura de trabalho existente – e a possibilidade de um
outro modo de produção. A crítica aqui apresentada ao socialismo – este
concebido como uma maneira mais justa, humana e eficiente de administrar
o modo industrial de produção que se erigiu com o capitalismo – é
também, pelo mesmo motivo, uma crítica à concepção de que o proletariado
é um Sujeito revolucionário, no sentido de ser um agente social que
tanto constrói a história, como se auto-realiza no socialismo.
Isto implica que não existe um continuum linear entre as lutas e
concepções da classe trabalhadora, se constituindo e se auto-afirmando
historicamente, e as necessidades, lutas e concepções que se
apresentarem para além do capitalismo. Estas últimas – que deveriam
incluir a necessidade de uma atividade autorealizadora, por exemplo –
não poderiam ficar limitadas à esfera do consumo e às questões de
justiça distributiva, mas deveriam questionar a natureza do trabalho e a
estrutura dos constrangimentos que caracterizam o capitalismo. Isto
sugere que uma teoria crítica ao capitalismo e a sua possível superação
deve acarretar uma teoria da constituição social de tais necessidades e
das formas subjacentes de consciência – uma teoria que seja capaz de se
reportar às transformações qualitativas históricas ocorridas na
subjetividade e de compreender os movimentos sociais nestes termos. Tal
abordagem poderia lançar nova luz acerca da idéia de Marx sobre a
auto-abolição do proletariado e poderia ser útil para analisar os novos
movimentos sociais das últimas duas décadas.
As categorias da teoria crítica em Marx, quando interpretadas como
categorias das formas de práticas estruturadas enquanto determinações
tanto da “objetividade” social quanto da “subjetividade” (ao invés de
serem consideradas apenas como categorias da “objetividade” social, e
menos ainda, como categorias económicas ), podem fornecer a base para
uma espécie de teoria histórica da subjetividade. Em tal leitura, a
análise do caráter dinâmico do capitalismo é também, possivelmente, uma
análise das transformações históricas da subjetividade. Se, além disso,
as formas sociais que estruturam a sociedade capitalista podem ser
mostradas como contraditórias, torna-se possível tratar a consciência
crítica e de contraposição como sendo socialmente constituída.
Contudo, esta interpretação da contradição marxiana, como sendo tanto
“objetiva” quanto “subjetiva”, não deveria ser adotada dando a entender
que a consciência de contraposição necessariamente emergirá, e muito
menos, que a emancipação será automaticamente alcançada. O interesse
aqui revelado não está voltado para o nível teórico de probabilidade,
por exemplo, a probabilidade de que tal consciência venha a emergir. Ao
contrário, estou considerando o nível de possibilidade, significando a
formulação mais fundamental de uma abordagem do problema da constituição
social da subjetividade, incluindo a possibilidade de uma consciência
crítica ou de contraposição. A idéia de contradição abre espaço para uma
teoria que estabeleça, socialmente, a possibilidade de tal consciência.
Se a sociedade capitalista não é concebida como sendo um todo
homogêneo, e se suas formas sociais não são consideradas
“unidimensionais”, pode-se analisar formas de consciência crítica e de
contraposição como possibilidades socialmente constituídas.
Uma tal teoria da constituição social da subjetividade (incluindo a
subjetividade crítica com relação a seu próprio contexto) está em
oposição à noção, implicitamente funcionalista, de que somente a
consciência que afirma ou perpetua a ordem existente é socialmente
formada. Opõe-se, também, à noção, dissimuladamente relacionada à
primeira, de que a possibilidade de uma consciência crítica, de
contraposição ou revolucionária deve estar enraizada ontológica ou
transcendentalmente – ou, no mínimo, baseada em elementos da vida social
que sejam, aparentemente, não-capitalistas. A abordagem que esboçarei
não nega a existência ou importância de tendências pontuais,
não-capitalistas, que podem introduzir alguma heterogeneidade na ordem
dominante e promover uma crítica localizada a esta ordem. Porém, fornece
a base para uma crítica àquelas tentativas teóricas que se concentram
exclusivamente em tais tendências, porque estas consideram o capitalismo
como sendo um todo homogêneo. Considerando que tais abordagens ao
problema da resistência e da contraposição concebem a sociedade
capitalista como sendo apenas coisificada e deformada, e que tratam o
pensamento crítico e as práticas sociais como hisioricamente
indeterminadas, a análise do capitalismo, enquanto uma sociedade
contraditória, procura mostrar que as possibilidades para uma crítica
localizada e para a pluralidade são geradas socialmente, do interior da
estrutura do próprio capitalismo. Tal análise aponta o fundamento para
uma teoria histórica da subjetividade (incluindo formas contrárias de
subjetividade) que, em meu julgamento, é muito mais poderosa que as
tentativas teóricas que pressupõem um simples antagonismo entre a ordem
social existente e as formas críticas de subjetividade e de práticas.
Esta abordagem permite ainda investigar as várias concepções e práticas
críticas em relação ao respectivo contexto histórico – em termos da
constituição de tais concepções e práticas, bem como de seus possíveis
efeitos históricos – e, através disso, permite considerar o papel que
tais subjetividade e práticas de contraposição teriam desempenhado em
relação à possível determinada negação do capitalismo. Em síntese, uma
tal abordagem permite analisar a possibilidade de que a ordem existente
possa ser transformada.
Nesse sentido, olhar o capitalismo como contraditório, abre espaço
para uma crítica social que seja consistente autoreflexivamente e que
compreenda a si mesma com referência a seu contexto. Este enfoque dá
condições para analisar a relação intrínseca, embora mediada, entre a
teoria crítica e a emergência de necessidades e formas de consciência
oposicionista construídas em nível popular e que neguem o capital. Uma
tal teoria social da subjetividade reflexiva, contrasta fortemente com
aquelas críticas que não podem servir de base para a possibilidade de
emergir uma consciência fundamentalmente antagônica à ordem existente,
ou o faz somente com extremo objetivismo, enfatizando, implicitamente,
uma posição privilegiada de pensadores críticos cujo conhecimento,
inexplicavelmente, tem escapado da desfiguração social. Tais abordagens
retroagem às antinomias do materialismo do Iluminismo, criticado por
Marx nas “Teses sobre Feuerbach”, segundo a qual uma população é
dividida nos muitos que são socialmente reconhecidos e os poucos
críticos que, por alguma razão, não o são. (54) Também representam,
implicitamente, um tipo de crítica social epistemologicamente
inconsistente, que não pode levar em conta a própria existência e deve
apresentar-se sob a forma de uma postura trágica ou de uma pedagogia de
vanguarda. ALGUMAS IMPLICAÇÕES NA ATUALIDADE
Gostaria de apresentar, brevemente, algumas das implicações mais
profundas da interpretação da teoria crítica de Marx, baseada nos
Grundrisse, que comecei a esboçar. Ao enfocar o tipo de trabalho
historicamente específico do capitalismo, lança o fundamento para um
conceito de capital e para um entendimento da dinâmica da formação
social capitalista, que não depende essencialmente do modo de
distribuição mediado pelo mercado – em outras palavras, a interpretação
permite uma análise do capitalismo que não está presa a suas formas
encontradas no Século XIX. Tal abordagem poderia fornecer as bases para
analisar, enquanto capitalista, a natureza e a dinâmica da sociedade
moderna num período em que as instituições estatais e as grandes
organizações burocráticas tornaram-se agentes importantes, às vezes os
principais agentes, da regulação social e da distribuição. Poderia
também servir como ponto de partida para a compreensão das atuais
transformações sociais e econômicas globais, enquanto transformações do
capitalismo.
Além disso, Marx, ao se concentrar na crítica à produção, cria
condições para recuperar sua idéia de socialismo como uma forma de vida
social pós-capitalista. Tenho argumentado que a relação histórica entre o
socialismo e o capitalismo, para Marx, não é simplesmente uma questão
das pré-condições históricas para a abolição da propriedade privada dos
meios de produção e a substituição do mercado pelo planejamento. Esta
relação pode, também, ser concebida em termos da crescente possibilidade
de que o papel historicamente específico do trabalho no capitalismo
pudesse ser substituído por uma outra forma de mediação social. Tal
possibilidade, de acordo com Marx, está fundamentada numa crescente
tensão entre valor e “riqueza real”, gerada pelo desenvolvimento
capitalista. Esta tensão aponta para a possível abolição sistêmica do
valor e, por conseguinte, da dominação abstrata, bem como da necessidade
abstrata de uma forma particular de “crescimento”, e do trabalho humano
direto como um elemento interno à produção. O fundamento material de
uma sociedade sem classes, de acordo com a exposição de Marx, nos
Grundrisse, é uma forma de produção na qual o produto excedente não mais
é criado primordialmente pelo trabalho humano direto. De acordo com
esta abordagem, a questão crucial do socialismo não é se existe uma
classe capitalista, mas se o proletariado continua existindo.
As teorias críticas do capitalismo que tratam somente da superação do
modo de distribuição burguês não podem captar plenamente esta dimensão
do capitalismo e, o que é pior, podem encobrir o fato de que a superação
da sociedade de classes exige a superação do modo de produzir. Assim,
uma variante do marxismo tradicional tornou-se uma ideologia
legitimadora daquelas formas sociais – os países “socialistas realmente
existentes” – nas quais o modo liberal burguês de distribuição foi
abolido, mas o modo de produzir determinado pelo capital não o foi, e a
abolição do primeiro serviu, ideologicamente, para acobertar a
existência do segundo. (55)
A noção de Marx de uma sociedade pós-capitalista, então, deve ser
distinguida dos modos de acumulação de capital dirigidos pelo Estado. A
interpretação esboçada anteriormente, com sua ênfase na forma específica
do trabalho que constitui o capital, é consoante com a análise
histórica do surgimento dos países “socialistas realmente existentes”,
no que diz respeito à inter-relação entre o desenvolvimento do
capitalismo industrial nos centros metropolitanos da economia mundial e o
crescente papel do Estado nas nações “periféricas”. Poder-se-ia
argumentar que, para uma fase do desenvolvimento do capitalismo global, o
Estado serviu para efetivar o surgimento do capital total no espaço
nacional. Nesta circunstância, a interferência estatal junto à livre
circulação de mercadorias, dinheiro e capital não implicou em
socialismo. Ao contrário, foi um dos poucos, se não o único meio, pelo
qual uma “revolução do capital” pode ter sucesso na periferia do
contexto de um mercado mundial, onde a conexão histórica original entre a
revolução burguesa e a consolidação do capital nacional, nunca tinha
existido. O resultado não foi, e não poderia ter sido, uma sociedade
pós-capitalista. A sociedade determinada pelo capital não é simplesmente
uma função do mercado e da propriedade privada; e não pode ser reduzida
sociologicamente à dominação da burguesia.
Claramente, considerar as organizações estatais da sociedade moderna,
em termos do desenvolvimento da formação social capitalista, ao invés
de encará-las como uma negação do capitalismo, traz à baila a discussão
da questão da democracia pós-capitalista. A análise aqui apresentada
fundamenta um modo abstrato de coerções e restrições, historicamente
específico do capitalismo, a partir das formas sociais do valor e do
capital. Como as relações sociais expressas por estas categorias não são
completamente identificáveis ao mercado e à propriedade privada, segue
que essas coerções e restrições poderiam continuar a existir na ausência
das relações burguesas de distribuição. Em sendo assim, a questão da
democracia pós-capitalista não pode ser adequadamente apresentada apenas
em termos de uma oposição entre concepções de políticas estatizantes e
não estatizantes. Ao contrário, deve-se considerar uma dimensão crítica
adicional, qual seja, a natureza das restrições impostas às decisões
políticas pelas formas do valor e do capital. Isto significa dizer que, a
abordagem que começarei a desenvolver nesta obra sugere que a
democracia pós-capitalista acarreta mais do que formas políticas
democráticas na ausência da propriedade privada dos meios de produção.
Ela requereria do mesmo modo a abolição de coerções sociais abstratas
enraizadas nas formas sociais apreendidas pelas categorias marxianas.
Uma tal reconstrução da teoria marxiana se apresenta mais frutífera
hoje enquanto uma maneira de analisar criticamente a sociedade moderna.
Ela pretende ser tanto uma crítica ao marxismo tradicional, quanto uma
tentativa de lançar fundamentos para uma teoria social crítica capaz de
responder às análises pessimistas de alguns grandes pensadores sociais,
como Georg Simmel, Émile Durkheim e Max Weber, cada um dos quais
identificou e analisou elementos dos aspectos negativos do
desenvolvimento da sociedade moderna. (Por exemplo, o exame de Simmel do
crescente hiato entre a riqueza da “cultura objetiva” e o relativo
estreitamento do indivíduo, da “cultura subjetiva”; a investigação de
Durkheim sobre o crescimento da anomia com a substituição da
solidariedade mecânica pela orgânica; e a análise de Weber sobre a
racionalização de todas as esferas da vida social.) Ao escreverem
durante a transição de uma forma de capitalismo mais liberal para uma
forma mais organizada, cada um deles, preservando o próprio caminho,
asseverou que a teoria crítica do capitalismo – entendida como uma
crítica da propriedade privada e do mercado – não pode adequadamente
apreender as características essenciais da sociedade moderna; e cada um
reconheceu que aspectos centralmente importantes da vida social
industrial moderna são deixados intactos, quando somente o modo de
distribuição e as relações de poder de classe são transformados. Para
estes pensadores, a substituição do capitalismo pelo socialismo, como
visualizado pelo marxismo tradicional, significava uma transformação não
fundamental da formação social, se não uma amplificação de seus
aspectos negativos.
A reinterpretação da teoria crítica de Marx que apresento aqui é uma
tentativa de enfrentar o desafio posto por diversos críticos da
sociedade moderna, mediante o desenvolvimento de uma teoria crítica do
capitalismo, mais ampla e profunda, uma crítica capaz de incorporar suas
críticas. Uma abordagem com esta pretensão, ao invés de considerar
vários processos – tais como o crescimento do hiato entre a cultura
“objetiva” e a “subjetiva”, ou a crescente razão instrumental da vida
moderna – como resultados necessários e irreversíveis de um
desenvolvimento predestinado, deverá permitir fundamentar socialmente
tais processos com referência a formas de prática social historicamente
determinadas e captar sua trajetória progressiva como sendo não-linear e
transformável. Esta reinterpretação de Marx também acarreta, conforme
já observado, uma teoria sócio-histórica da subjetividade, com base na
qual se poderia desenvolver uma poderosa abordagem para a problemática
weberiana da modernidade e da racionalização. Ainda que confira
importância às formas de pensar que foram cruciais para o
desenvolvimento do capitalismo e aos recorrentes processos de
diferenciação e de racionalização, a abordagem aqui apresentada pode
dirigir-se a este pensamento e àqueles processos, em termos das formas
de vida social expressas pelas categorias marxianas. Finalmente, veremos
também que a teoria de Marx sobre a constituição das estruturas sociais
e da dinâmica histórica da sociedade moderna, mediante formas de
práticas historicamente determinadas, pode ser interpretada como uma
teoria sofisticada do tipo recentemente proposto por Pierre Bourdieu –
isto é, como uma teoria da relação, mutuamente constituinte, entre a
estrutura social e as formas quotidianas de prática e de pensamento.
(56) Uma teoria desta natureza seria capaz de superar a antinomia
atualmente muito difundida, entre o funcionalismo e o individualismo
metodológico, nenhum destes sendo capaz de relacionar intrinsecamente as
dimensões objetiva e subjetiva da vida social.
Mais importante ainda: uma teoria acerca do caráter socialmente
constituído das estruturas e dos processos históricos do capitalismo é
também uma teoria da sua possível superação. Esta superação pode ser
concebida em termos da dialética invertida esboçada acima, enquanto
apropriação subjetiva da cultura objetiva, e a transformação desta,
possibilitada pela superação da estrutura de coerção social abstrata
enraizada, em última instância, no trabalho alienado. A diferença entre
capitalismo, assim definido, e sua possível negação histórica pode,
então, justificadamente ser tratada como a diferença entre uma dada
formação social e outra distinta. NOTAS
(1) Patrick Murray e Derek Sayer desenvolveram, recentemente,
reinterpretações da teoria de Marx que, em muitos aspectos, se
assemelham a esta aqui apresentada. Ver Patrick Murray, Marx’s Theory of
Scientific Knowledge (Atlantic Highlands, N. J., 1988); e Derek Sayer
Marx’s Method (Atlantic Highlands, N.J., 1979) e The Violence of
Abstraction (Oxford, 1987).
(2) S. N. Eisenstadt também formulou urna teoria não-evolucionária da
visão de modernidade. Sua preocupação principal é com as diferenças
entre os vários tipos de sociedades modernas, enquanto a minha está
voltada para a modernidade em si, como uma forma de vida social. Ver,
por exemplo, S. N. Eisenstadt, “The Structuring of Social Protest in
Modern Societies: The Limits and Direction of Convergence”, Yearbook of
The World Society Foundation, vol. 2 (London, 1992).
(3) Anthony Giddens chamou a atenção para a idéia de especificidade
da sociedade capitalista que está implícita no tratamento dado por Marx
às sociedades não-capitalistas nos Grundrisse: ver Anthony Giddens, A
Contemporary Critique of Historical Materialism (London and Basingstoke,
1981), pp.76-89. Pretendo fundamentar essa idéia com a análise
categorial de Marx, por conseguinte, com sua concepção da especificidade
do trabalho no capitalismo, a fim de reafirmar sua compreensão do
capitalismo e repensar a verdadeira natureza de sua teoria crítica.
(4) Ver Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development (New York,
1969), pp. 52-53; Maurice Dobb, Political Economy and Capitalism
(London, 1940), pp. 70-71; Ronald Meek, Studies in the Labour Theory of
Value (2d. ed., New York, 1956), p. 155.
(5) Um ponto similar poderia ser suscitado, considerando a relação
entre socialismo e superação da dominação de gênero, quando estabelecida
no contexto do planejamento econômico e da propriedade estatal dos
meios de produção.
(6) Ver Stanley Aronowitz, The Crisis in Historical Materialism (New York, 1981).
(7) Para conhecer tentativas de delinear e teorizar esta mais nova
fase do capitalismo, ver David Harvey, The Condition of Postmodernity
(Oxford and Cambridge, Mass., 1989); Scott Lash and John Urry, The End
of Organized Capitalism (Madison, Wisc., 1987); Claus Offe, Disorganized
Capitalism, ed. John Keane (Cambridge, Mass., 1985); Michael J. Piore
and Charles F. Sabel, The Second Industrial Divide (New York, 1984);
Emest MandeI, Late Capitalism, trans. Joris De Bres (London, 1975).
Joachim Hirsch and Roland Roth, Das Neue Gesicht des kapitalismus
(Hamburg, 1986).
(8) A relação histórica entre os dois indica implicitamente que o
“socialismo realmente existente”, bem como os sistemas de bem-estar no
Ocidente, deveriam ser concebidos não como formações sociais
fundamentalmente diferentes, porém significando importantes variantes da
forma geral do estado intervencionista do capitalismo mundial do Século
XX. Longe de demonstrar a vitória do capitalismo sobre o socialismo, o
recente colapso do “socialismo realmente existente” poderia ser
entendido como significando o colapso da forma mais rígida, mais
vulnerável e mais opressiva de capitalismo intervencionista de Estado.
(9) Iring Fetscher também criticou alguns dos dogmas centrais das
noções de socialismo pressupostas pelas mais tradicionais críticas ao
capitalismo. Ele reivindica uma crítica democrática renovada ao
capitalismo, bem como ao “socialismo realmente existente”, que seria uma
crítica com relação ao crescimento desordenado e às técnicas
contemporâneas de produção: ao mesmo tempo, preocupada com as condições
sociais e políticas que garantam uma heterogeneidade genuína, individual
e cultural e sensível à questão de uma relação ecologicamente sadia
entre os homens e a natureza. Ver lring Fetscher, “The Changing Goals of
Socialism in the Twentieth Century”, Social Research 47 (Spring 1980).
Para uma versão antiga desta posição, ver Fetscher, Karl Marx und der
Marxismus (Munich, 1967).
(10) Para análises mais elaboradas acerca desta posição, ver, por
exemplo, Georg Lukács, History and Class Consciousness, tradução de
Rodney Livingstone (London, 1971); Marx Horkheimer, “Traditional and
Critical Theory”, in Max Horkheimer, Critical Theory, Matthew J.
O’Connel et al. (New York, 1972) [esta tradução não é adequada]; Herbert
Marcuse, “Philosophy and Critical Theory”, in Stphen Bronner and
Douglas Kellner, eds., Critical Theory and Society (New York and London,
1989); Theodor Adorno, Negative Dialetics tradução de E. B. Ashton (New
York, 1973); Alfred Schmidt, “Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der
politischen bkeonomie”, in Walter Euchner and Alfred Schmidt, eds.
Kritik der politischen Okonomie heute: 100 JahreKapital (Frankfurt,
1968).
(11) A fim de evitar mal-entendidos que poderiam ser estimulados a
partir do termo “categorial”, utilizo “categorial” para me referir à
tentativa de Marx de compreender as formas da moderna vida social por
meio de categorias utilizadas na sua crítica madura.
(12) Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political
Economy, tradução de Martin Nicolaus (London, 1973), p. 106 (tradução
revisada).
(13) Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge, 1985), p. 127.
(14) Ver Jürgens Habermas, The Theory of Communicative Action, vol.
I: Reason and Rationalization of Sociely, tradução de Thomas McCarthy
(Boston, 1984) e vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of
Functionalist Reason, trad. de T. McCarthy (Boston, 1987).
(15) Alguns dos argumentos apresentados nesta seção foram
inicialmente desenvolvidos em Moishe Postone, “Necessity, Labor and
Time”, Social Research 45 (Winter 1978).
(16) A possível importância contemporânea dos Grundrisse foi também
reconhecida por Herbert Marcuse em “One-Dimensional Man” (Boston, 1964) e
mais recentemente por André Gorz em Paths to Paradise:On the Liberation
from Work (Boston, 1964), tradução de Malcolm Imrie (Boston, 1985).
Para uma análise rica e extensiva dos Grundrisse e de sua relação com O
Capital, ver Roman Rosdolsky, The Making of Marx’s “Capital”, tradução
de Pete Burgess (London, 1977).
(17) Poder-se-ia levantar um argumento similar com respeito às
teorias que colocam a linguagem no centro de suas análises da vida
social.
(18) John Stuart Mill, Principles of Political Economy (2d. ed.,
London, 1849), vol. I, pp. 239-40 (citado em Marx, Grundrisse, p. 832).
(19) Grundrisse, p. 832.
(20) Ibid.
(21) Ibid.
(22) Por questão de simplicidade, referir-me-ei às “relações de
produção sub specie distributionis” como as “relações de distribuição”.
(23) Como discutirei posteriormente, a distinção entre as relações de
produção e as relações de distribuição é importante para entender a
relação entre as categorias do Livro I d’ O Capital, tais como valor,
mais-valia, processo de valorização e acumulação, e aquelas categorias
do Livro III, tais como, preço, lucro e renda. As primeiras categorias
pretendem expressar as relações sociais subjacentes ao capitalismo, suas
“relações de produção” fundamentais; as últimas categorias, de acordo
com Marx, são categorias de distribuição.
(24) Grundrisse, p. 712.
(25) Ibid., pp. 832-33.
(26) Ibid., p. 704 (o primeiro grifo em itálico foi acrescido).
(27) Ibid.
(28) Ibid., p. 704 (itálicos acrescidos).
(29) Ibid. pp. 704-5.
(30) Jon Elster fornece um exemplo de tal argumentação. Ele argumenta
contra a teoria do valor e da mais-valia de Marx, negando “que os
trabalhadores tenham uma misteriosa capacidade de criar ex nihilo” [do
nada, explicação do tradutor]; assegura, em vez disso, que “a capacidade
do homem de extrair o sustento do meio ambiente torna possível a
obtenção de um excedente acima de qualquer nível de consumo” (Making
Sense of Marx, p.141). Ao se referir à questão da criação de riqueza de
maneira transhistórica, o argumento de Elster, implicitamente, toma o
valor como um categoria transhistórica e, através disso, confunde valor e
riqueza.
(31) Grundrisse, p. 705 (a segunda ênfase foi adicionada pelo autor).
(32) Ibid.
(33) Marx, Results of the Immediate Process of Production. tradução
de Rodney Livingstone, in Marx. Capital, vol. I, tradução de Ben Fowkes
(London, 1976), p. 1024 (V. também pp. 1034-35).
(34) Grundrisse, p. 708.
(35) Marx. A Contribution to the Critique of Political Economy, tradução de S. W. Ryazanskaya (Moscow, 1970), pp. 21-22.
(36) Grundrisse. 9. 705.
(37) Ibid., p. 831.
(38) O Capital, vol. 1, pp. 458, 469, 481-82.486.547.
(39) Grundrisse, p. 708.
(40) O Capital. vol. I, pp. 376 e 638.
(41) Marx, Economic and Philosophic M.anuscripts of 1844, in Karl
Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 3: Marx and Engels:
1843-44 (New York. 1975). p. 279 ss. Uma discussão mais completa da
relação entre os manuscritos iniciais de Marx e seus trabalhos
posteriores mostraria que muitos outros temas dos primeiros escritos
(por exemplo, as relações entre as pessoas e a natureza, mulheres e
homens, trabalho e lazer) permanecem implicitamente centrais nos mais
recentes, ainda que tenham sido reformulados por sua análise do caráter
historicamente específico do trabalho no capitalismo.
(42) Grundrisse. p. 708.
(43) Ibid., p. 705.
* O termo monádico refere-se a mônadas que, segundo o sistema
filosófico desenvolvido por Gottfiried Wilhelm Leibiniz (1646-1716),
matemático e filosófo alemão, seriam centros conscientes de força
espiritual ou energia, dos quais se compõe o universo. Cada mônada,
portanto, representa um microcosmo individual refletindo o universo com
graus variados de perfeição e se desenvolvendo independentemente de
todos os outros mônadas. (Microsoft Encarta 99 Encyclopedia, CD-Rom,
nota do tradutor).
(44) O Capital, vol. 1, pp. 477,547,614.
(45) Grundrisse, p. 705.
(46) Ibid., p. 325.
(47) Ibid., p. 708.
(48) Como discutirei no Capítulo 9, é importante distinguir duas
formas de necessidade e de liberdade na análise de Marx sobre o trabalho
social. Que ele pensou o trabalho social em uma sociedade futura,
estruturado de forma a ser satisfatório e gratificante, não significa,
conforme vimos, que, para Marx, tal trabalho transformar-se-ia em
brincadeira. A noção de trabalho não alienado para Marx é que o mesmo
está livre de relações de dominação social diretas e abstratas. Por
conseguinte, o trabalho torna-se uma atividade para a auto-realização,
mais parecida com lazer. Todavia, esta insubmissão com relação à
dominação não implica a liberdade com relação a todas as coerções, uma
vez que qualquer sociedade humana requer, de alguma maneira, trabalho a
fim de sobreviver. Que o trabalho nunca poderá ser uma esfera de
liberdade absoluta, não significa dizer, contudo, que o trabalho não
alienado seja não-livre da mesma maneira e na mesma medida que o
trabalho compungido pelas formas de dominação social. Em outras
palavras, Marx, ao negar que a liberdade absoluta pudesse existir no
mundo do trabalho, não está retrocedendo à oposição indiscriminada do
trabalho com relação à liberdade e à felicidade, como sugere Adam Smith.
(Ver Grundrisse, pp. 611-12.)
É evidente que nem todo trabalho unilateral e fragmentado poderá ser
abolido de imediato com a superação do capitalismo. Além do mais, é
concebível que alguns desses trabalhos nunca poderão ser abolidos
totalmente (embora o tempo a eles dedicado possa vir a ser drasticamente
reduzido, e tais tarefas realizadas de forma alternada pela população).
Todavia, a fim de enfatizar o que considero a principal instigação da
análise do trabalho no capitalismo feita por Marx, e sua concepção de
trabalho relacionada a uma futura sociedade, não levarei em conta tais
questões neste trabalho. (Para uma breve discussão de tais questões, V.
Gorz, Paths to Paradise, p. 47 ss.)
(49) Grundrisse, p.706.
(50) O argumento de que a contradição básica do capitalismo, para
Marx, é estrutural e não se refere simplesmente ao antagonismo social
foi elaborado também por Anthony Giddens. No entanto, este situa a
contradição em termos da relação entre a apropriação privada e a
produção socializada, isto é, entre as relações burguesas de
distribuição e a produção industrial: ver Anthony Giddens, Central
problems in Social Theory (Berkeley and Los Angeles, 1979), pp. 135-41.
Minha leitura dos Grundrisse fundamenta uma interpretação bastante
distinta.
(51) Nos Capítulos 4 e 5, elaborarei mais extensivamente sobre esta
posição, como ela tem sido proposta por Jürgen Habermas em Knowledge and
Human Interests, tradução de Jeremy Shapiro (Boston 1971) e por
Albrecht Wellmer em Critical Theory of Society, tradução de John Cumming
(New York, 1974).
(52) O Capital, vol. I, pp. 568-69, 798 ss.
(53) Ibid., p. 344.
(54) Marx, “Theses on Feuerbach”, in Karl Marx and Frederick Engels,
Collected Works, vol. 5: Marx and Engels: 1845-47 (New York, 1976),
pp.5-8.
(55) Nesta obra, não procurarei as implicações da minha
reconsideração da concepção de Marx acerca dos parâmetros básicos do
capitalismo com respeito à questão dos estágios ou formas da sociedade
pós-capitalista (por exemplo, “socialismo” e “comunismo”). No entanto,
devo chamar a atenção de que os termos da questão se modificam quando as
formas de dominação social e exploração, elementos centrais e
característicos do capitalismo, não mais estão localizadas na
propriedade privada dos meios de produção, mas, em vez disso, nas
estruturas das relações sociais expressas pelas categorias mercadoria e
capital; bem como, quando o processo de alienação é entendido como uma
forma estabelecida histórica e socialmente, em vez de ser entendido como
entranhado numa essência humana pré-concebida. Para uma abordagem
diferente desta questão, ver Stanley Moore, Marx and the Choice between
Socialism and Comunism (Cambridge, Mass., and London, 1980). Moore
identifica a exploração com a propriedade privada capitalista e, sobre
esta base defende a superioridade de uma sociedade onde existe a troca,
mas sem a propriedade privada dos meios de produção (sua definição de
“socialismo”) e uma sociedade sem nenhuma das duas (o “comunismo”); ver
pp. viii-ix, 34-35 e 82. A intenção de Moore é argumentar contra a visão
de que o socialismo, assim definido, é meramente uma forma incompleta
de sociedade pós-capitalista, um prelúdio para o «comunismo”. Ao fazer
isso, procura enfraquecer uma justificativa ideológica para a repressão
política, social e cultural nas sociedades “socialistas realmente
existentes” (p. x). Neste sentido, há um paralelo em termos de intenção
estratégica, entre a abordagem de Moore e a interpretação bastante
diferente de Marx aqui apresentada para a qual tais sociedades não
deveriam ser consideradas, de forma alguma, como pós-capitalistas.
(56) Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, tradução de Richard Nice (Cambridge, 1977), pp. 1-30, 87-95.
MoishePostone é professor da Universidade de Chicago (http://history.uchicago.edu/faculty/postone.html)
e autor do livro “Time, Labor and Social Domination. A Reinterpretation
of Marx’s Critical Theory”,(Cambridge University Press, 1993, 424
pages, ISBN 0-521-39157-1), publicado nos Estados Unidos da América, e
de que o texto acima constitui o Capítulo I.
Time, Labor and Social Domination Chapter Contents
Part I. A Critique of Traditional Marxism: 1. Rethinking Marx’s
critique of capitalism; 2. Presuppositions of traditional Marxism; 3.
The limits of traditional Marxism and the pessimistic turn of Critical
Theory;
Part II. Toward a Reconstruction of the Marxian Critique: The
Commodity 4. Abstract labor; 5. Abstract time; 6. Habermas’s critique of
Marx;
Part III. Toward a Reconstruction of the Marxian Critique: capital;
7. Toward a theory of capital; 8. The dialectic of labor and time; 9.
The trajectory of production; 10. Concluding considerations.
Versão portuguesa difundida no Seminário Internacional “A Teoria
Crítica Radical, Superação do Capitalismo e a Emancipação Humana”,
Fortaleza, Ceará, 29.10.2000 http://planeta.clix.pt/obeco/
